Отрицать возможность откровения, значит, стало быть, отрекаться от самой мысли, от ее необходимого метафизического предположения. Самая вера в истину, которою всякая мысль живет и движется, есть вера в абсолютное откровение, от века явленное в абсолютном сознании и могущее, по приобщению к абсолютному сознанию, в большей или меньшей степени открыться и нам. Противоречит ли сказанное сущности религиозного сознания и религиозной веры, в частности — веры христианской!

Как раз наоборот, именно отрицание существования какого‑либо моста между мыслью и верою находится в полном противоречии с самою сущностью веры и в особенности — веры христианской. В этом мы убеждаемся прежде всего путем анализа того умонастроения, которое выразилось в приведенных нами словах о. П. А. Флоренского. Вот как он описывает «начало живой веры». «Я не знаю — есть ли Истина, или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть, нет ее; но я люблю ее больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь как к существующей, и ее, быть может, не существующую, люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, даже от своих вопросов и от своего сомнения.

Я, стоящий на краю ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности»… «Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною»[48].

Обращаю внимание читателя на подчеркнутые мною слова этой обширной цитаты и спрашиваю, чего здесь больше — веры или сомнения? Я не нахожу здесь одного необходимого элемента живой веры — безусловной достоверности ее предмета, безусловной уверенности в невидимом как бы в видимом. Все эти многочисленные «если» и «быть может» скорее выражают собою душевное состояние человека с двоящимися мыслями, который хочет, но не в силах вполне поверить. Это состояние полуверы прекрасно изображается известными словами в Евангелии: верую, Господи, помоги моему неверию! Человек, который «твердым шагом» взбегает на мост, думая, что он «может быть» провалится, чувствует приблизительно то самое, что чувствовал апостол Петр, когда он пошел по морю навстречу Спасителю и от сомнений едва не утонул. Из слов Спасителя мы знаем, что это — состояние не живой веры, а маловерия. В том же состоянии пребывает и человек, который держит «пари на Бога», усматривая в его существовании что‑то маловероятное, но для нас выгодное.

Таково общее состояние души, которая не пытается преодолеть сомнения, а либо заглушает их, либо отворачивается. Вопреки отцу П. А. Флоренскому мне кажется, что нельзя любить истину «всем нутром», когда не знаешь, есть она или нет. Человек, проделывающий над собою ту «операцию» отсечения мысли, о которой говорится в приведенной цитате, тем самым утрачивает и цельность своей души. Как частное явление целого психического процесса, мысль слишком тесно связана со всеми душевными переживаниями. Поэтому, когда раздвоена мысль, двоится и все наше существо; пока не улеглась тревога мысли, и душа верит только наполовину, а то и вовсе не верит, как это было с апостолом Фомою. Если мы любим истину, в особенности, если мы верим в нее, мы должны ради нее не отказываться от вопросов и сомнений ищущей мысли, а доводить их до конца. — Стучите и отвезут вам.

Сомнение может быть побеждено только исканием мысли, а отнюдь не отсечением ее. Об этом категорически высказывается апостол Павел. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас (Деян. XVII, 26—27). О каком искании тут идет речь? Может быть, не о сознательном искании мысли, а о безотчетном искании чувства? Нет, слова апостола прямо исключают такое толкование: ибо, во–первых, вопреки утверждению о. Флоренского, что Бог Авраама, Исаака и Иакова не есть Бог философов, вся речь апостола, сказанная на собрании афинского ареопага, обращается непосредственно к философам и прямо связывает мысль о Боге с предшествующим движением афинской мысли, искавшей и почитавшей «неведомого Бога». Сего‑то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам (Деян., XVII, 23). Апостол Павел стоит здесь на точке зрения того вселенского откровения, которое в большей или меньшей степени доступно всем, даже язычникам. Оно завершается во Христе; но уже древние греческие поэты обладают некоторыми его начатками: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы его и род (Деян. XVII, 28). Но, быть может, обращаясь к поэтам, апостол отталкивает здесь мысль философов? Как раз наоборот, он вызывает ее к новому усилию: он хочет, чтобы неведомый Бог стал для нее ведомым, чтобы Бог, Существом Своим недалекий от каждого из нас, был и узнан как таковой, стал бы близким нашей мысли.

Возможно ли вообще откровение без участия человеческой мысли, в него проникающей? Открыть какую‑либо тайну вообще можно только существу мыслящему, почему Бог и открывается человеку, а не бессловесной твари. Поэтому человеку вменяется в обязанность не отсечение мысли, а деятельное ее усилие, направленное к уразумению откровения. Апостол Павел требует этого усилия от всех — и от христиан и от язычников: все призваны познавать Бога через рассматривание Его творений и все «безответны», если уклоняются от этого призвания (Римл., I, 20): ибо, что можно знать о Боге, явнодляних, потому что Бог явилим (Римл., 1,19). Чторазумеется здесь под «рассматриванием творений»? Неужели — отказ от вопросов и сомнений из любви к истине? Как раз наоборот, именно тут требуется тонкое различение нетленного Бога, который является, от твари, в которой Он является и отражается. Откровение дается не непосредственному чувственному восприятию, а мыслящему созерцанию. Поэтому‑то мысль ленивая, «осуетившаяся в умствованиях своих» и не различающая нетленного Бога от образа тленной твари, навлекает на себя праведный гнев Божий (Римл., 1,21—24). Чтобы рассмотреть Бога в Его твари, нужно не отдаться верою окружающей нас действительности, а отвлечься от ее непосредственной данности, подняться мыслью над нею.

Что это за подъем? Об этом ясно говорит Евангелие, которое прямо связывает высшее изо всех откровений — явление Христа на земле с усилиями мысли, ищущей Бога. Вспоминая появление волхвов в Вифлееме, наше церковное песнопение видит в Рождестве Христовом не только сочетание между Божеским и человеческим естеством, но вместе с тем и встречу между Божеским и человеческим умом, воссиявший миру свет разума. В нем бо звездам служащие, звездою учахуся, Тебе кланятися солниу правды и Тебе ведети с высоты востока.

Этими словами молитвы открывается и освещается одна из величайших тайн нашей умственной жизни. Наша смертная мысль, еще не наполненная дневным сиянием божественной славы, видит Бога «зеркалом в гадании», а не лицом к лицу. Поэтому весь наш умственный горизонт подобен ночному небосклону, где нет непрерывного и полного света, а есть бесчисленные световые точки, рассеянные во мраке. Мысль «осуетившаяся» и бессильная отличить день от ночи, принимает эти отдаленные намеки на грядущее солнце за подлинное откровение Божьего дня и поклоняется светящим ей звездам. К этому сводятся все виды идолопоклонства, как грубого, вульгарного, так и утонченного, философского. Но мысль, доходящая в своем искании до конца, угадывает в несовершенном явлении его безусловный смысл. Она видит, что всякая звезда, которая нам светит, указывает над собою на иной, высший источник света и звездою учится поклоняться солнцу правды. Евангельские волхвы являют собою указание на назначение всякой мысли и на общее призвание всякой умственной жизни.

Мы подвергли гносеологическому анализу человеческую мысль, и что же мы в ней нашли? Всякая человеческая мысль живет и движется мыслью безусловною, всеединою. Стало быть, и мысль — и сознание наше в его целом — не более как вспыхивающие во мраке огоньки, свидетельствующие о полном свете, звезды, которые указывают на солнце и учат ему поклоняться. И не только мысль, — всякая жизнь представляет собою такую огненную вспышку в темноте, ибо жизнь в ее целом есть стремление к всеединому смыслу; жизнь во всех своих проявлениях есть солнечный процесс и постольку также свидетельство о солнце как предмете общего стремления. Вся вообще область сущего становящегося, где идолослужение всех веков находит предметы для поклонения, самым фактом своего стремления указывает над собою, в ту область недвижного, безусловного, куда все стремится. С какою бы звездою мы ни совершали наш мысленный путь, безусловный конец его — тот же, которым совершилось путешествие волхвов. Соединение движущегося и неподвижного, стремящегося и безусловного, временного и вечного, тварного и Божественного, — вот цель мирового процесса. Весь мир охвачен этим стремлением к нераздельному и неслиянному единству двух естеств; а потому в нем всякая звезда приводит к яслям Спасителя: так скудость здешнего чудесно сочетается с неизреченным богатством тамошнего.

Должно ли это соединение двух миров остаться потусторонним и недоступным человеческой мысли и человеческому сознанию? Нет! Откровение божественного сознания в нашем человеческом сознании составляет наше прямое призвание. Призвание это звучит в самом учении Евангелия о вечной жизни, к которой все призваны. Сия же есть жизнь вечная, чтобы знали Тебя, единого истинного Бога и Тобою посланного Иисуса Христа (Иоанн., XVII, 3). — Этот призыв к абсолютному ведению не есть какой‑либо случайный и внешний придаток к Христову учению, а откровение основной его идеи. Без этого участия в полноте божественного ведения нет полного приобщения человека к Божеству, нет, стало быть, и самого Богочеловечества. Богочеловечество и есть тот мост, перекинутый через пропасть, который соединяет всю нашу жизнь — телесную, душевную и умственную — с жизнью божественною. Мы можем вступить на него, не подвергая себя «операции» и без опасения, что он, может быть, провалится под ними!

II. Смертное и бессмертное с человеческой мысли

Тут я подхожу к вопросу, который, со дня появления известного труда П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины», служит предметом наиболее обостренного спора в русской религиозной философии.

По поводу высказанного в названной книге (вполне правильно‑то) взгляда, что во Христе полнота бытия принадлежит не отсечению, а преображению, я поставил автору вопрос, на который я доселе не получил удовлетворительного ответа ни от него, ни от кого‑либо из его единомышленников. Как понимать это духовное преображение по отношению к человеку? «Ведь к человеческому естеству, кроме сердца и его телесного состава, коему надлежит воскреснуть, принадлежит еще и человеческий ум. Подлежит ли он преображению или отсечению? Верит ли отец Флоренский в преображение человеческого ума, признает ли он в этом преображении необходимую нравственную задачу, или же он просто думает, что ум должен быть отсечен как соблазняющее «десное око», дабы спасся «сам» человек?»[49]