4. Конечно, во всем этом есть глубокое философское заблуждение, которое чрезвычайно пагубно отражается на правильном понимании бытия. Суть здесь в том, что развитие научного знания привело к неправильному пониманию самой задачи познания, которая действительно сводится сейчас к проникновению в систему причинных соотношений в данной части бытия или бытия в целом. Между тем, как ни ценно установление причинных соотношений для технического овладения природой, тайна бытия природы остается ныне гораздо более закрытой, чем это мы находим в наивно реалистическом подходе к бытию. Что чувственная оболочка бытия «подчинена» тем закономерностям, которые здесь имеют место, это, конечно, бесспорно, но что «значит» это подчинение, как бытие (в его закрытой «глубине») живет согласно законам — этот естественный и законный вопрос остается в этой всей концепции не только неразрешенным, но и неразрешимым. Последнее надо особенно подчеркнуть: и механическое понимание природы, и математизирующие обобщения просто исходят из того, что закономерность есть — она просто дана, и более ничего. Между тем самый вопрос этот тем более существен, что он вводит в основную тему познания: о взаимоотношении двух различных видов усвоения бытия, которое со времени Платона стало классическим, т. е. различие чувственной сферы и сферы идеальной (сферы идеи). Само познание всецело покоится на смыкании этих различных аспектов бытия: фиксация идеальной стороны происходит непременно на фоне чувственного материала, в отвлечении от которого во вторичной рационализации мы отчетливо имеем перед собой «идеи».

Чтобы разобраться в этом сложном вопросе, надо иметь в виду не только аспект противоположности единичного и общего. Конечно, этот аспект имеет чрезвычайное значение, вскрывая какую-то таинственную включенность идеальных моментов в чувственную оболочку бытия. Лосский очень смело предложил вернуться к средневековому реализму в том смысле, чтобы признать реальность идеальной стороны, общей для однородных предметов. Скажем, если существует на свете бесконечное количество берез, то все же все березы имеют те свойства, которые составляют, в нашем познании, содержание понятия березы,— и это «общее», по предложению Лосского, надо признать столь же реальным, как и отдельные березы. Это очень верно, но это лишь первый шаг на пути уяснения «предмета познания». Если мы признаем реальность общего рядом с реальностью индивидуального, то одно это признание не кончает, а только начинает тему познания. В подлинном бытии эти две сферы (общее и индивидуальное) не существуют «рядом» — одно (общее) ведь «пронизывает» другое (индивидуальные формы бытия).

5. Надо понять, что этот вопрос о соотношении индивидуального и общего в бытии есть лишь одна сторона общей проблемы, которой мы коснулись, говоря о причинных соотношениях, в которых наблюдается закономерность. Только здесь еще острее и, так сказать, непонятнее эта «подчиненность» частного общему: «поток причинности» (как поток бытия), так сказать, облекается именно в ту самую форму, которая и есть закономерность в нем. Соотношение частного и общего имеет более статический характер, соотношение же потока причинности и торжествующей в нем закономерности имеет более динамический характер. Но сущность проблемы остается одной и той же.

То, что в порядке методологическом бытие предстоит перед нами в ряде отдельных секторов (физический, химический, биологический, психический, социальный, экзистенциально-человеческий), это пытается научное сознание преодолеть через введение иерархического принципа в бытие. Ярче и лучше других это пытался сделать Спенсер в своем эволюционизме, но Бутру был прав, когда утверждал, что от одного сектора (лежащего «ниже») к другому (лежащему «выше») нет лестницы, а есть скачок, который вводит сюда момент случайности. Но мы не будем сейчас заниматься этой темой, разработка которой принадлежит космологии,— мы обратим внимание на то, что единство природы в этом истолковании представлено очень туманно и расплывчато. Природное бытие действительно обладает единством — и диалектическая связанность внутри идеальной сферы, и стройность в системе закономерностей свидетельствуют об этом единстве, которое мы, вслед за Франком, называли «металогическим единством». Но эта характеристика лишь указует логически отчетливо место понятия «единства» в системе понятий о бытии — и не более. Мы можем, тоже вслед за Франком, сказать, что уже в каждой точке чувственной сферы мы имеем дело с «непостижимым» — тем неуловимым «металогическим» единством, которое мы скорее предугадываем, чем надеемся познать. Во всяком случае, ничто не дает основания усомниться в целостности и так сказать «сплошности» бытия,— важна, однако, эта целостность тварного бытия. Если не впадать в мифологию, не писать слова «природа» с большой буквы, то мы просто должны признать, что единство и целостность бытия не только непостижимы, но и не могут иметь в себе свой источник. Природа не может быть мыслима так, что она «захотела» быть закономерной и единой,— это была бы детская мифология. Начало единства (металогического) и цельности космоса лежит, очевидно, вне его — и именно это начало и есть сфера Абсолюта, поскольку она стоит вне потока изменчивости, вне ограничений пространства и времени. Познавая бытие через его чувственную оболочку, через сферу идей и систему закономерностей, мы все время приближаемся к запредельной основе бытия, к Абсолюту. Нигде и никогда мы не можем познавать бытие вне отношения к Абсолюту, т. е. к Творцу бытия,— и наше познание нигде и никогда не может дойти до «истинного» познания, не приближаясь тем самым к Творцу. Наше познание может быть только теоцентричным — и это относится к каждой точке познаваемого бытия.

6. Но есть в познании природы еще одна сторона, до сих пор нами не затронутая. По верному указанию русского философа В. Д. Кудрявцева, истина о вещах имеет в виду раскрытие не только того, что есть (т. е. «действительности»), но и того, что должно быть (т. е. идеала вещи). Это очень верное и глубокое замечание, которое нам уже приходилось в другой связи отмечать в вопросе о субъекте познания (где силой познания является не только «ум», но и «сердце» — разумея под ним центр эмоциональных переживаний). Мы не только устанавливаем в познании, что есть та реальность, которую мы хотим познать, но и оцениваем ее. Эта оценка, как сейчас увидим, тоже сложна — во всяком случае, ясно выступают три ее типа: 1) биософская, 2) эстетическая и 3) моральная. Под «биософской» (термин неуклюжий, но другого придумать мы не смогли, не имея возможности, чтобы избежать недоразумений, брать уже существующие — «биологический» или «витальный») оценкой мы разумеем выяснение соответствия или несоответствия реального состояния данной вещи ее же «здоровому» состоянию. Это наиболее ясно в оценке живых организмов,— если мы видим искривленный ствол дерева, то, сопоставляя с другими, прямо растущими, без труда понимаем, что данное дерево развивалось «неправильно». Для всякого живого организма существует некая «норма» — его «нормальное» и здоровое развитие, по отношению к которому мы и оцениваем какое-нибудь отдельное растение. Есть некая «биософия», некий премудрый план в живой природе, в подлинном смысле «норма» — в росте, скажем, дерева, в развитии корней, листвы и т. д. Если дерево, скажем, обычно обильное в листве, в данном конкретном случае оказывается скудным, мы справедливо усматриваем здесь некую «неправильность». Это есть оценка, которая, однако, существенно входит в самое познание данного бытия. В этой именно сфере диалектически нужно поместить и понятие «болезни» — понятие оценочного характера, для установления которого нужно знать «норму». Вся огромная сфера фито-, зоо-, антропомедицины как раз и занята «выправлением» болезни, всячески содействуя загадочной vis medicatrix naturae[59]. Сама природа, «повинуясь» какой-то ей присущей во всех разнообразных явлениях норме, выправляет до нормы жизнь пораженного «болезнью» организма, и здесь становится ясным, что познание «болезни», основанное на оценочной функции духа, конститутивно входит в общую картину познания. Истина о растении, животном, человеке непременно включает и характеристику «здоровья», т.е. соответствия норме,— что и есть оценочная функция духа. Оценка и характеристика действительности дополняют друг друга — и здесь не только совершенно ясно, но можно сказать и бесспорно, что истина о вещи говорит и о том, что есть и что должно быть.

Гораздо сложнее уяснить себе функции эстетической оценки, которая все же кажется нам «естественной» и неустранимой, но которая как будто ничего не добавляет к познанию бытия. Если дерево растет криво, если листва скудна и т. д., и все это эстетически нас «огорчает», то что здесь добавочного входит в познание сверх того, что уже дает биософская оценка? Как будто ничего? На самом деле это едва ли так — говорим осторожно «едва ли», так как в огромном числе случаев эстетическая оценка, по-видимому, ничего не прибавляет к познанию бытия. «Отвратительный» осьминог, безобразный носорог, толстопузая лягушка эстетически вызывают негативную реакцию, но они «биософски» нормальны, что тут скажешь? Однако у нас все эти случаи «безобразия», всяких «монстров» (вроде допотопных животных) вызывают настойчивое ощущение, что так не должно быть. Случаи «нормального» (с биософской точки зрения) безобразия многочисленны,— и их не приходится игнорировать,— они таят в себе некую иную (не биософскую) неправильность в бытии и явно свидетельствуют о каком-то глубоком искривлении в природе. Забегая вперед в область космологии, мы могли бы сказать, что все явления «нормального» (т. е. не вызванного болезнью) безобразия являются симптомами общей поврежденности природы. Развитие этой мысли во всей ее сложности не может быть здесь дано (это мы должны будем развить в космологии), но для уяснения того, что является объектом познания, это имеет самое непосредственное значение. Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии — и жизнь природы свидетельствует о «трещине» в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все «естественно». Болезни, искривления уже не есть нечто естественное — и vis medicatrix naturae лучше всего показывает это. Но и уродство, безобразие не меньше говорят о том, что все это тоже не «естественно» — только выправить это неестественное безобразие, все эти уродства природа сама не в силах. Та «эстетическая хирургия», которая в человеке выправляет разные мелкие уродства, не может быть осуществлена самой природой. Если возможно восстановление в красоте того, что в действительности оказывается невыносимо безобразным, то где искать того «эстетического хирурга», который был бы здесь нужен? Если есть таковой где-либо — он, очевидно, находится вне природы...

Обратимся к третьему виду оценки бытия — моральному, который кажется еще менее связанным с познанием, чем эстетическая оценка. Ярче других выразил это Спиноза в своем категорическом утверждении, что к природе неприменимы категории добра и зла, так как в природе все совершается по необходимости.

7. Конечно, когда мы различаем в природе добро и зло, мы переносим на явления природы наши человеческие моральные суждения,— но как решиться утверждать, что в самой природе не действуют моральные начала (в соответствии с которыми и можно было бы говорить, что «должно быть» в отличие от того, что «есть»)? Когда мы огорчаемся смертью какого-либо близкого нам домашнего животного (собаки, лошади и т. п.), то в чувстве утраты, кроме чисто личной скорби, что возле нас нет любимого животного, зло смерти тоже переживается нами — с большей или меньшей силой. Смерть и даже болезни в мире вызывают не одну «симпатическую тревогу», не одно чувство потери нами тех, кого мы любим или кто нам нужен. Отбрасывая всякие фантастические «вчувствования» (Einfuhlund) в отношении живых существ, слишком антропоморфные (чем не зачеркивается, однако, правда этих вчувствований), мы все же всегда — с большей или меньшей ясностью — сознаем зло смерти, страданий. Борьба за существование, царящая в природе и как будто неотъемлемо связанная с законами жизни, вызывает у нас тем больший «протест», чем глубже чувствуем мы тайну жизни в мире. Мы не можем «принять» духовно, т. е. без протеста вместить в себя и случайные и не случайные страдания, смерть, которые окружают нас на каждом шагу. Как раз в свете той самой жизни, которой живет мир, в свете многообразия и красоты форм жизни, неистощимой силы в мире (natura naturans Спинозы) — в свете этой таинственной «рождающей силы» природы, обожествляемой в дохристианских религиях (культ «Матери-земли», «великой матери богов» и т. п.[60]) — факт борьбы за существование, ведущей постоянное истребление низших видов жизни высшими, факт смерти есть для нашего морального сознания несомненное объективное зло. И наше моральное сознание не есть просто перенесение наших человеческих оценок на явления природы; наоборот, наше моральное сознание твердо говорит нам, что болезни, страдания, смерть всюду есть зло.

В этом заключено оправдание нашего права в оценках бытия, права при составлении полной истины о бытии вносить сюда и моральный момент. Та идея поврежденности мира, которая с такой силой просится в сознание при эстетической оценке бытия, здесь получает новый, можно сказать трагический, смысл. Поврежденность мира не есть просто некое несчастье, вошедшее в мир, но есть трагедия мира, потому что именно поврежденность мира и обрекла мир на болезни, страдания, смерть.

Ну разве это не чистая фантастика, скажут те, кто привык к тому, что в мире разлита скорбь (как это глубоко чувствовал Шопенгауэр, у нас Сковорода, говоривший о «скрытых рыданиях мира»)? Какие основания «воображать» себе какой-то иной мир, в котором «лев ложится рядом с ягненком», не обижая его, в котором никто не стареет, не болеет, не умирает? Не чистая ли глупость воображать мир без этого? Но в этой «глупости» скрыта глубокая правда о мире, о котором так необыкновенно говорил ап. Павел, что «весь мир стенает и мучится, пока не войдет в славу сынов Божиих», что «мир подчинился суете не добровольно». Это замечательное Откровение о мире, которое мы находим у ап. Павла (Рим. 8, 20), есть основа христианского учения о мире — и мы в свете его понимаем всю правду и ценность внесения моральной оценки во всякую истину о бытии.

8. Мы говорили до сих пор о мире как о предмете познания, но есть в мире одна его часть, которая требует (в вопросе о предмете познания) особого внимания и дальнейшего анализа: это человек. Человек входит в мир, подчинен его законам, зависит от всей окружающей его живой и неживой природы, вообще есть «часть» мира,— а в то же время эта «часть» мира как-то оказывается больше всего мира в целом,— ибо она, познавая мир, овладевает им, хозяйничает в нем, меняет лик природы, раскрывает ее скрытые в недрах мира силы. Эта мощь человека, возвышающая его над природой и не раз дававшая повод к учению о двойном составе человека — о тварной и нетварной природе в нем,— конечно, требует особого изучения. Философская антропология за века философской жизни накопила много разных теорий о человеке[61],— и мы не будем входить в разные проблемы антропологии, которые должны нас занимать в III томе задуманной нами трилогии. В настоящей главе нас занимает только та сторона проблемы антропологии, которая относится к человеку как предмету познания.

Без всяких дальнейших рассуждении ясно, что познание человека во многом иное, чем познание природы в самых высших сферах ее, так как кроме внешнего изучения человека, аналогичного познанию мира вообще, человек доступен самому себе и изнутри — в том беспредельном внутреннем мире, который обнимает сферу сознания, полусознания и, наконец, бессознательную сферу[62]. Это поистине беспредельный мир, ибо душа, по известному выражению, «дна не имеет». Как хорошо сказал когда-то Герцен, в каждой душе «дремлют целые миры», которые могут остаться в этом состоянии «дремоты», не раскрывшись (даже для самого себя). Важно и то обстоятельство, что наличность социального общения, столь богатая у людей благодаря речи, делает возможным дальнейшее обогащение внутреннего мира какого-либо человека всем тем, что живет во внутреннем мире другого человека.

Насколько весь этот внутренний мир человека может быть объектом познания и насколько это познание может быть «адекватно» (adaequatio rei) внутреннему нашему миру? Самопознание таится уже в глубинах самосознания, которое можно охарактеризовать как первичный материал для самопознания. Однако этот материал часто является трудно уловимым; вокруг более ясной сферы самопознания располагаются другие сферы со все возрастающим потемнением их,— часто мы только чувствуем их наличие — и только. Так или иначе, в первичном самосознании, насколько этот материал задерживается в памяти, перед нами выступает именно материал познания. Однако нельзя при этом не считаться с тем, что давно характеризовалось как «ложь сознания». Самосознание вовсе не является «нейтральной средой», которая передает без искажения то, что в нее входит: на каждом шагу в самосознании мы имеем дело именно с искажением первичного материала, с его обработкой (в глубинах подсознательной сферы). Этот факт, не случайный во внутренней жизни души, в то же время очень затрудняет познание, в строгом смысле «воспроизведение действительности». Но несмотря на это, познание нашего внутреннего мира все же возможно,— даже эспериментальное исследование (не само по себе, а по тем «протоколам», которые ведут исследуемые[63]) возможно.

В изучении «глубины» души много сделал Фрейд. Он напрасно, без серьезных оснований, окрасил в тона детерминизма те внутренние процессы, которые происходят за порогом сознания, но ему наука о душе действительно очень многим обязана в уяснении тех внутренних процессов, которые происходят в психическом «подполье». Работы Адлера и особенно школа Юнга продолжили работу по изучению Tiefenpsychologie[64], но все они напрасно думают, что они дошли до «дна» души. На дне души, позади даже той завесы, которую приоткрыли работы Фрейда, Адлера, Юнга и других, есть жизнь, которую мы можем познавать по ее последующим проявлениям — и тут мы совершенно вправе использовать многосмысленное библейское понятие «сердца» как средоточия духовной жизни. Все упомянутые исследователи зондировали только душевные процессы,— и там, где они касались духовной жизни, там они брали ее в ее психических отражениях, не отдавая себе отчета в иноприродности душевных и духовных состояний в человеке. Исследование духовной жизни, так далеко подвинутое у отцов аскетов христианского Востока и Запада, все же остается в начальной стадии; вся диалектика духовной жизни, сплетающаяся почти неисследимо с потоком психической жизни, остается во многом закрытой, ив многочисленных записях выдающихся духовных людей мы лишь приближаемся к жизни духа внутри нас.