7. В генезисе историософских воззрений Леонтьева имел громадное значение тот факт, что он был натуралистом. Когда в его сознании окончательно сформировалась идея «триединого процесса“, то это было простым перенесением на историческое бытие его воззрений, как натуралиста. С другой стороны, такой знаток воззрений Леонтьева, как Розанов, охарактеризовал его историософские взгляды, как «эстетическое понимание истории“. Сам Леонтьев однажды написал: «эстетика спасла во мне гражданственность“;[1184] это значит, что красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры, где нет «силы“. Леонтьев обладал несомненным интересом к политической стороне в истории; это не было этатизмом в современном смысле слова, так как Леонтьев не подчинял Церковь государству,[1185] не возводил государственность в высший принцип. Культ государственности у Леонтьева означал то самое «скрепляющее“ начало, какое он усваивал моменту «формы“ в онтологии красоты («форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться“.[1186] Государственность обеспечивает жизнь и развитие народа иди народов, но сама сила государственности зависит от духовного и идеологического здоровья его населения. Вырождение государственности и духовное вырождение народов идут параллельно одно другому, — и тут натуралист в Леонтьеве подсказал ему мысль о «космическом законе разложения“,[1187] он же подсказал ему идею «триединого процесса“. Леонтьев приглашает всех «вглядеться бесстрашно, как глядит натуралист на природу, в законы жизни и развития государственности“. По его мнению, один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного, и животного, и человеческого мира, — и мира истории:[1188] всякий организм от исходной простоты восходит к «цветущей сложности“, от которой через «вторичное упрощение“ и «уравнительное смешение“ идет к смерти. «Этот триединый процесс, — пишет здесь Леонтьев, — свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени“. Особенно важным и существенным было для Леонтьева то, что «триединый процесс“ имеет место и в историческом бытии, то есть в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров».[1189] Леонтьев чрезвычайно высоко ценил эту свою идею, которая далеко выходит за пределы органического мира, из которого она навлечена, — и когда он тяжко заболел, то его «охватил ужас — умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и еще не написаны — и гипотеза триединого процесса, и некоторые художественные вещи».[1190] В формуле Леонтьева одинаково важны два момента: с одной стороны, уяснение закона, которому подчинена и своем развитии всякая индивидуальность, — и здесь выступает у Леонтьева та же тема «борьбы за индивидуальность», какую с такой силой развивал Михайловский, — иначе говоря, тема персонализма.[1191] С другой стороны, в формуле Леонтьева договаривается до конца то перенесение категории органической жизни на историческое бытие, которое до Леонтьева было уже с достаточной силой развито Н. Я. Данилевским в его книге «Россия и Европа». Данилевский первый в русской философии начал тему о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчинена природа (в органической сфере), — и его значение, его бесспорное влияние[1192] на русскую историософию относится не столько к учению о «культурных типах», сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории. Когда впоследствии Риккерт с чрезвычайной силой развил тему о различии законов природы и истории, то его учение было подхвачено целым рядом русских мыслителей (см. об этом во 11–ом томе). Однако, уже у Герцена в его утверждении «импровизации» в истории, в учении об алогизме в историческом процессе, а потом еще резче у Михайловского в его борьбе против «аналогического метода» в социологии (то есть против сближения законов природы и истории), мы имеем те же мотивы, которые впоследствии так остро развил Риккерт. Но Леонтьев, так глубоко занятый. вопросом о цветении индивидуальности, о законах ее расцвета и угасания, не ощущал различия природы и истории я всецело подчинял человека и историческое бытие тем же законам, какие господствуют в мире органическом.

Здесь лежит ключ и к «эстетическому» пониманию истории у Леонтьева. Применение именно эстетического, а не морального принципа к историософским явлениям есть неизбежное следствие натурализма в историософии. Если в природе нет места моральной оценке, значит нет места моральному моменту и в диалектике исторического бытия. Моральное начало в истории (при таком понимании ее) вносится в нее свыше, силою Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, «естественная» закономерность в ней стоит вне морального начала… С присущим мысли Леонтьева бесстрашием он извлекает из этого принципа выводы, не боясь того, что эти выводы шокируют наше моральное сознание. Так, он со всей силой вооружается против идеала равенства, так как равенство («эгалитарное начало») чуждо природе, — «эгалитарный процесс везде разрушителен».[1193] Натуралистическая и эстетическая точки зрения тожественны для Леонтьева. — вот историософская формулировка этого: «гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба».[1194] Гармония в природе покоится на борьбе; гармония в эстетическом смысле есть «деспотизм формы», приостанавливающий центробежные силы. Во всем этом нет места морали, как таковой: «в социальной видимой неправде, — пишет в одном месте Леонтьев,[1195] — и таится невидимая социальная истина, — глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль имеет свою сфеpу и свои пределы». Не трудно понять смысл последних слов: мораль есть подлинная и даже высшая ценность в личности, в личном сознании, но тут–то и есть ее предел: историческое бытие подчинено своим законам (которые можно угадывать, руководясь эстетическим чутьем), но не подчинено морали.

Общие принципы своей историософии Леонтьев проверяет на Европе, на проблемах России, но тут в чисто–теоретические анализы привходит уже «политика», — то есть вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. Что касается критики современной европейской культуры,[1196] то она очень остра и беспощадна, едка и сурова у Леонтьева. В ней два основных тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с другой стороны, — все это суть проявления «вторичного упрощения, упростительного смешения», то есть явные признаки биологического увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень остро и зло подмечает все тревожные признаки «умирания» Европы, в которой страсть к «разлитию всемирного равенства и к распространению. всемирной свободы» ведет к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной».[1197] Еще резче и настойчивее эстетическая критика современной культуры, — в этой критике Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о «неистребимой пошлости мещанства» Герценом (которого очень чтил Леонтьев, именовавший Герцена «гениальным эстетом»). А эстетическое мерило, — в это твердо верил Леонтьев, — «самое верное, ибо оно единственно общее» в отношении всех сторон в историческом бытии.[1198] «Культура тогда высока и влиятельна, — пишет Леонтьев, — когда в развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии, — а основной закон красоты есть разнообразие в единстве». «Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы «мораль“.

Леонтьев «бесстрашно“ защищает суровые меры государства. становится «апостолом реакции“, воспевает «священное право насилия“ со стороны государства. «Свобода лица привела личность только к большей безответственности“; толки о равенстве и всеобщем благополучии, это — «исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдо–гуманной пошлости я прозы… Приемы эгалитарного прогресса — сложны; цель — груба, проста по мысли. Цель всего — средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных“.

Ненависть, отвращение к «серому“ идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно самые острые, непримиримые формулы. «Не следует ли ненавидеть не самих людей, — спрашивает он в одном месте,[1199] — заблудших и глупых, — а такое будущее их?“ «Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего, только рабочего, и безбожно бесстрастного всечеловечества“.

8. Идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата религиозно–мистического понимания человека и истории. Леонтьев, когда пережил религиозный кризис, до последней глубины ощутил внутренний аморализм современности, утрату «страха Божия“, то есть сознания надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном переломы христианское откровение о спасенности мира во Христе со всей серьезностью, но столь же глубоко он стал и перед вопросом о христианском смысле культуры и истории, о христианских путях истории. В этом пункте Леонтьев примыкает к Гоголю, Чаадаеву, Толстому, Достоевскому, а косвенно — к «теургическому беспокойству“ в русском социально–политическом радикализме. Он предвосхищает тематику Соловьева и всех, кого вдохновил Соловьев, — и недаром лучшая книга о Леонтьеве на писана Бердяевым, лучший этюд о нем написан Булгаковым. Леонтьев с излишней, но вместе с тем плодотворной остротой ставит вопрос о возможности, о смысле и содержании культуры с точки зрения христианства. Смешно сводить религиозные идеи Леонтьева к «трансцендентному эгоизму“, — тогда как Леонтьев глубоко входит во всю диалектику русской историософской мысли. Леонтьев действительно умел «бесстрашно“ подходить к самым трудным и основным проблемам современности, — и если он так заострял вопрос о несоединимости всей современной куль туры с христианством, то это не значит, что он не болел этой основной темой русских философских исканий. Если он, с другой стороны, допускал «лукавство в политике“[1200] во имя жизнен ной и исторической силы в государстве, то в то же время он не отвергал того, что христианство, как он его понимал, «к политике само по себе равнодушно“.[1201] Он болел проблемами культуры (а политика есть труднейшая сфера культуры), он во имя «страха Божия“ отвергал «плоский“ идеал всеобщего благоденствия и решительно заявлял, что «гуманность ново–европейская и гуманность христианская являются несомненными антитезисами“,[1202] — а в то же время не раз говорил: credo quia absurdum…

Неполнота христианского сознания не дала ему возможности из религиозных принципов развить положительную программу исторического делания. Он даже однажды (в письме к Розанову) высказал среди «безумных своих афоризмов“ такую мысль: «более или менее удачная повсеместная проповедь христианства“ ведет к «угасанию эстетики жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни“.[1203] Леонтьев стал в этом остром пункте на сторону христианства во имя его «трансцендентной“ правды, — то есть остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни… Но в острой постановке этого коренного для русской философии вопроса и заключается вся значительность Леонтьева в диалектике русской мысли. Яркий писательский талант, острота ума, «бесстрашное“ обнажение коренных тупиков современности отводят Леонтьеву в этой диалектике одно из самых значительных мест.

Не менее драматична внутренняя проблематика религиозного сознания у другого замечательного мыслителя и писателя — В. В. Розанова, к изучению которого теперь мы и переходим.

9. Характеристика идейного содержания творчества Розанова до крайности затрудняется тем, что он был типичным журналистом. Хотя у него было достаточно цельное мировоззрение, хотя в его многообразном творчестве есть определенное единство, но самая манера письма Розанова очень затрудняет раскрытие этого внутреннего единства. Розанов оставляет впечатление прихотливого импрессиониста, нарочито не желающего придать своим высказываниям логическую стройность, но на самом деле он был очень цельным человеком и мыслителем. Тонкость и глубина его наблюдений, а в то же время «доверие“ ко всякой мысли, даже случайно забредшей ему в голову, создают внешнюю яркость, но и пестроту его писаний. Но редко кому из русских писателей была присуща в такой степени магия слова, как Розанову. Он покоряет своего читателя прежде всего этой непосредственностью, порой «обнаженностью“ своих мыслей, которые не прячутся за слова, не ищут в словах прикрытия их сути.

Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских мыслителей, но он и подлинный мыслитель, упорно и настойчиво пролагающий свой путь, свою тропинку среди запутанности мысли и жизни современности. По основному содержанию неустанной работы мысли, Розанов — один из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов, — смелых, разносторонне образованных и до последних краев искренних с самими собой. Оттого–то он имел такое огромное (хотя часто и подпольное) влияние на русскую философскую мысль ХХ–го века. Как и Леонтьев, Розанов занят вопросом о Боге и мире в их отношении, в их связи. Было бы неверно видеть в Розанове человека, забывающего Бога ради мира; его упования и искания он так глубоко держит в себе, что его религиозное сознание деформируется, меняется для того, чтобы не дать погибнуть ничему ценному в мире. В споре мира с Богом Розанов (как и Леонтьев) остается в плоскости религиозной, — но если Леонтьев ради Божией правды, как он ее понимал, готов отвернуться от мира, «подморозить“ его, то Розанов, наоборот, ради правды мира отвергает христианство за его «неспособность“, как он думает, принять в себя эту правду мира. Леонтьев и Розанов — антиподы в этом пункте, но и страшно близки в нем друг к другу. Любопытно, что того и другого нередко характеризовали, как «русского Ницше“, — и действительно у обоих есть черты, сближающие их (хотя в разных моментах) с Ницше.

Биография Розанова не сложна. Василий Васильевич Розанов родился[1204] в 1856–ом году в Ветлуге, в бедной провинциальной семье. Детство его проходило в тяжелой обстановке, ребенком Розанов развивался вне семейной обстановки. По окончании гимназии, он поступил в Московский Университет на филологический факультет и, по окончании его, получил место преподавателя истории в глухом провинциальном городе. Здесь Розанов задумал философский труд, над которым трудился пять лет. Большая книга под названием «О понимании“ (737 страниц) появилась в 1856–ом году, но осталась совершенно неотмеченной в русской печати. В то же время Розанов вступил и на путь журнальной работы, который позднее стал для него основным. Статья «Сумерки просвещения“, в которой Розанов едко и сурово характеризовал учебное дело, вызвала репрессии против Розанова, которому было очень трудно совмещать службу по учебному ведомству и свободное писательство. Наконец, благодаря хлопотам Н. Н. Страхова (горячим поклонником которого был Розанов),[1205] с 1893–го года Розанов получил место в Петербурге (: в Госуд. Контроле). Здесь Розанов попал в среду «эпигонов славянофильства“, точнее, в среду журналистов и писателей, боровшихся с радикализмом, царившим тогда в русском обществе. К 1903–1904 гг. относится написание Розановым большой книги о Достоевском («Легенда о Великом Инквизиторе“), — книги, обратившей общее внимание на него. Ряд других статей доставил Розанову громадную славу, — а, в связи с этим, стало улучшаться и его материальное положение (Розанов стал писать в газете «Новое Время“, что дало ему достаточные средства). Постепенно стали появляться один за другим сборники его статей: «Религия и культура“, «Природа и история“, позже — «Семейный вопрос в России“ (2 тома), этюд «Место христианства в истории“. Из дальнейших сочинений особенно надо отметить книгу «Метафизика христианства“ («Темный лик христианства“ с нашумевшей статьей «Об Иисусе Сладчайшем“ и 2–ая часть «Люди лунного света“), «Около церковных стен“ (2 тома), — еще позже — «Уединенное“ и «Опавшие листья“ (в двух частях). В годы революции Розанов оказался в Сергиевском Посаде (где Троицко–Сергиевская Лавра) и здесь он издавал свой замечательный Апокалипсис.[1206]

Розанов имел громадное влияние на Д. С. Мережковского (в его религиозно–философских исканиях), отчасти — Н. А. Бердяева (в его антропологии), отчасти — на о. П. Флоренского (с которым он сблизился задолго до переезда в Сергиевский Посад, где жил Флоренский, как профессор Московской Духовной Академии). Но, кроме друзей, Розанов имел много литературных врагов, — отчасти благодаря особой его манере письма, приводившей многих в чрезвычайное возмущение, отчасти благодаря нередко проявлявшейся у него беспринципности.[1207]

В 1919–ом году в крайней нищете и в тяжких бедствиях Розанов скончался в Сергиевском Посаде (у Троицко–Сергиевской Лавры).

10. Духовная эволюция Розанова была очень сложна. Начав со своеобразного рационализма (с отзвуками трансцендентализма), легшего в основание его первого философского труда «О понимании“, Розанов довольно скоро стал отходить от него, хотя отдельные следы былого рационализма оставались у него до конца дней. Но с самого начала (то есть уже в книге «О понимании“) Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Таким он оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция совершалась, так сказать, внутри его религиозного сознания. В первой фазе Розанов всецело принадлежал Православию, — в свете его оценивал темы культуры вообще, в частности проблему Запада. Наиболее ярким памятником этого периода является книга его, посвященная «Легенде о Великом Инквизиторе“, а также его статьи в сборниках: «В мире неясного и нерешенного“, «Религия и культура“ и т. д. Однако, уже и в это время у Розанова попадаются мысли, говорящие о сомнениях, которые вспыхивают в его душе. С одной стороны, Розанов резко противоставляет христианский Запад Востоку: западное христианство ему представляется «далеким от мира“, «антимиром“.[1208] В Православии «все светлее и радостнее“, — поэтому дух Церкви «на Западе еще библейский, на Востоке — уже евангельский“.[1209] В свете Православия христианство представляется Розанову, как «полная веселость, удивительная легкость духа — никакого уныния, ничего тяжелого“,[1210] — и несколько дальше тут же он пишет: «нельзя достаточно настаивать на том, что христианство есть радость — и только радость и всегда радость“. Но в эти же годы он пишет замечательную статью «Номинализм в христианстве“, где он остро говорит о всем христианстве, что оно «превратилось в доктрину“, — что «номинализм“, риторика — не случайное явление в христианстве, что «это именно и есть христианство, как оно выразилось в истории“.[1211] Тут же читаем: «христианство прямо еще не начато, его нет вовсе, и мы поклоняемся ему, как. легенде“.[1212] «Вся мука, вся задача на земле религии — стать реальной, осуществиться“, — читаем здесь,[1213] — и в этих словах, в этой защите христианского реализма заключается как раз движущая сила в диалектике религиозных исканий Розанова. Мы уже всецело на пороге второго периода в его творчестве, — Розанов уже объят сомнениями относительно «исторического“ христианства, которое он противоставляет подлинному и истинному христианству. Правда, тут еще есть отзвуки былого противоставления Запада Востоку, — вот что, например, читаем почти рядом с приведенной защитой христианского реализма: «глубин христианства никто «еще не постиг, — и это задача, даже не брезжившаяся Западу, может быть, есть оригинальная задача русского гения“. Так или иначе, Розанов начинает скептически относиться к «историческому“ христианству, — и вот какие новые богословские идеи приходят ему в голову. «Религии Голгофы“ он впервые здесь противоставляет «религию Вифлеема“,[1214] которая заключает в себе «христианство же, но выраженное столь жизненно–сладостно, что около Голгофы, аскетической его фазы, оно представляется как бы новой религией“.[1215]