We begin with a more detailed consideration of the nature of "learned ignorance" or transcendental thinking. The area that we must understand in this case by its very nature requires a special strain of thought, in which it goes beyond its usual forms and habits, beyond the limits of what is called "common sense." No matter how disgusting this may be to lazy thought, accustomed to moving only along the usual track, determined by the practical needs of philistine, everyday life, or even to an unreflective and in this sense naïve, sensible and clear scientific thought, working with the help of simple abstract distinctions and definitions, we must have the courage to say, meeting the natural ridicule: philosophy, in its distinction from positive (practical and scientific) knowledge, it begins only where "common sense" ends. It is a sound philosophy, i.e., one that is adequate to its subject, that must necessarily go beyond what is commonly called "common sense." In this respect, our exposition requires some patience from the reader. We will then supplement this abstract analysis with a more comprehensible, concretely intuitive description of the experimental discoveries of reality.

2. REALITY AS THE UNITY OF THE OPPOSITE AND AS THE CONCRETE UNITY OF DIVERSITY

We proceed from the fundamental general difference between reality and any particular definite content, which has been outlined by all the preceding events. The latter is constituted, as we have seen, by the relation of negation. Any separate definite content is a certain "this"; and this property of being "this" is determined by the fact that it is different from the "other"; The general formal essence of every "this" consists in the fact that it is "this, and not the other" and is inconceivable outside of this negative relation to the other. In the language of formal logic, definiteness is constituted by the law of contradiction. [23] Therefore, by virtue of the principle of contrast between reality and logically determined content, established above, the first and most general thing we can say about reality is that it is not something definable, precisely because it is an all-embracing superlogical unity; everything that is "something else" in relation to a particular, logically determined content, i.e., that which is outside of it, outside it, is inside reality in relation to it, is embraced by it; In this sense, reality, having everything in itself, is something defined only as "this and the other." But we obviously cannot confine ourselves to this judgment; We cannot regard it as an exhaustive definition of reality. It is not only we, as mentioned above, who oppose reality to particular, logically determined contents, thereby unwittingly limit it itself to a particular definite content. But at the same time, on the other hand, we would lose all distinct meaning of what we mean by reality; it would dissolve into something completely formless and meaningless: the boundless and indefinite "everything" is nothing. All our reasoning would be meaningless if the word "reality" did not mean something definite. Thus what we mean by reality must at the same time transcend all that is logically determined, and yet be something definite (evidently in some other, supralogical sense). If the uniqueness of reality consists in the fact that it is always "this and the other," then it is precisely its uniqueness by which it differs from everything else, and by virtue of which, therefore, at some other stage of existence or in some other form, it is itself "this and not the other." Thus, we can grasp reality in its peculiar superlogical essence only in a form which, when expressed logically, assumes the character of antinomian knowledge, the coincidence of opposites, which is the essence of "wise ignorance." We must say "coincidence," not a mere combination of opposites. The simple combination of different and opposite definitions is a well-known property of all diversity, since we synthetically subsume it under a certain unity (external to it). Reality, on the other hand, must be thought of as a kind of primary unity; therefore, the opposites that are combined in it coincide.

This consideration is not at all some artificial contrivance of abstract thought, burdensome to the legitimate need of our mind to think clearly, simply, and concretely. For it is only by means of this apparently excessive and unnatural refinement of thought, what the Germans call Haarspalterei (splitting a hair), that we achieve true concreteness of thought, i.e., the overcoming of the inevitable inadequacy of the abstract approach to our subject.

Namely, the obvious conclusion from what has been said is that we can truly grasp the reality we are looking for only by grasping it at once with a single mental eye, in its two opposite aspects: both as something different from all particular, definite contents, and as something that embraces and permeates them. But it is precisely in this duality that the true originality of reality consists, namely its super-logic. On the one hand, reality is revealed as that ineffable remnant, that absolutely simple "something" that remains minus all its particular contents, all the variegated variety of positive qualitative determinations of being; and, on the other hand, the concrete essence of what we outline and grasp as such a residue is not something separate, which could be thought separately from all particular contents; it is precisely the bearer of these contents, it possesses them itself, i.e., it embraces and permeates them, and in this sense they belong to it. And these two different meanings of reality are only two inseparably linked moments of reality, in the combination of which, a combination that is abstractly and logically contradictory, the inseparably integral, genuinely concrete unity of reality as such is revealed.

What we call reality obviously has a close affinity with the concept of the "absolute" (as distinct from the "relative") generally known in philosophy. But it has long been discovered that the "absolute" has a peculiar dialectic: being "something else" than the "relative," it cannot have this relative outside of itself, for then it would not be truly absolute, i.e., all-embracing, but would only be particular along with the other half of being, the "relative." The absolute, on the contrary, in order to be truly absolute, must also include that which is its opposite: only the absolute, as the unity of itself and the relative, is truly absolute. The absolute, on the one hand, is "detached" (such, as we know, is the literal sense of the word: ab-solutum), i.e., fundamentally qualitatively alien to everything relative; but it can only be so if it includes all that is relative; Its originality and uniqueness, in contrast to everything relative, lies precisely in its inherent character of a concretely all-encompassing and all-pervading whole. The same antinomian duality forms the concrete essence of reality.

This immediately reveals the sterility and inadequacy of the two opposite, but formally related, constant tendencies of the human mind. One of them has its expression in what may be called rational metaphysics (which Kant understood when he spoke of "dogmatic metaphysics"). Rational metaphysics is an attempt to penetrate into the hidden "essence of things," to uncover the "riddle of being," i.e., to logically determine the inner, self-sufficient qualitative content of reality in its distinction from all that is given by experience, from the entire external, visible picture of being. Human thought imagines that it is "discovering" this hidden, detached "essence of things," defining it now as "matter," now as "spirit" or "soul," now as the duality of these two determinations, now as "idea" or "thought," now as "will," and so on. to reveal this creature as something definite.

The opposite trend is expressed in positivism. It is characterized by the denial of reality in general as something peculiar, as an instance of being distinct from the empirical variety of phenomena. Reality here is simply identified with the external whole of all the particular contents of being, i.e., according to our terminology, with empirical reality. Most scholars tend to hold this view because they are trying to philosophize at the same time; but this trend, as is known, found support in the corresponding purely philosophical constructions. Here reality seems to blur, loses all independence, ceases to be a special instance of being. (In the interval between these two currents stands agnosticism or phenomenalism, a school of thought which, while recognizing that reality has some special essence of its own, nevertheless considers it unknowable, and thus practically removes it from the sphere of philosophical thought.

In contrast to these two, although natural, but still artificially simplifying and distorting tendencies, the above abstract train of thought allows us to see the truly concrete essence of reality as such, to record its incomparable originality in a very special way. We do not oppose it to logically particular, empirical determinations, we do not isolate it from them, we do not look for a special, logically definable qualitative content in it. There can be no question of its qualitative definition; for, being everything or the basis of everything, it cannot be something particular, have a special qualitative content. [24] But neither do we dissolve it in the empirical picture of the world, nor do we identify it with the simple external unity or the whole of all its particular contents. We comprehend its uniqueness only through "wise ignorance," i.e., through the recognition of its categorical distinction from any particular positive content of knowledge. And this means that we cognize it through the recognition in it of the antinomian unity of identity and difference, of fullness and detachment, in which its supralogical (and therefore logically indefinable) essence consists. If we try, so far as it is possible at all, to reduce this superlogical relation to its simplest abstract symbolic formula, then, designating reality as A and all the rest, i.e., all particular contents, as B, it will be necessary to say that A = A + B, however paradoxical it may seem from the point of view of the ordinary, logically mathematical form of our thought (this, however, has an analogy with the proposition long established by mathematicians, that in the infinite the whole can be equal to the part). A still different formulation of the same relation is the proposition that reality is always something greater than itself, no matter how much we try to fix it: being detached, absolutely unique, alien to everything else, it is something more, because it embraces and permeates everything else; and, being an all-embracing whole, it is something more than just a whole, for it has its own nature, different from everything else. In the final analysis, this comes down to the moment of transcendence, transcendence, which is inherent in reality, already noted in Chapter 1.

Одно из наиболее существенных последствий этого сверхлогического, трансцендирующего существа реальности состоит в том, что она ничего не исключает, ничего не делает невозможным (кроме только идеи абсолютной замкнутости и обособленности единичного). В истории человеческой мысли были такие попытки – противоестественного – абстрактно-логического фиксирования реальности (или абсолютного) как всеобъемлющего единства, которые приводили к представлению о реальности как начале, поглощающем или растворяющем в себе всякое многообразие и все единичное: такова система Парменида, отрицающая реальность множественности и изменения, такова же в значительной мере система Спинозы. Ницше метко называл Парменида «железным» в отличие от «огненного» Гераклита. Выше, в иной связи, мы уподобили реальность твердой почве, на которой мы стоим и в которой укоренены. Эта аналогия имела свою полезность; но если взять ее в буквальном смысле, она становится превратной и искажающей подлинное соотношение. Почва, в которую мы целиком погружены, которая со всех сторон окружает и насквозь пронизывает нас, была бы почвой, в которой мы погребены и растворены, потеряв собственное существование. Уже гораздо более адекватен другой образ, которым мы также пользовались, – образ атмосферы. Атмосфера, в которую мы погружены, которая нас окружает и через наше дыхание проникает в нас, есть начало животворящее – стихия, через посредство которой мы питаем и поддерживаем именно наше индивидуальное существование и свободу самостоятельной жизни. Но и эта аналогия – как всякая аналогия, – конечно, «хромает»: ибо живой индивидуальный организм есть сам по себе нечто совсем иное, чем окружающая его и вдыхаемая им атмосфера; и если бы не было ничего, кроме «воздуха», индивидуальное бытие было бы так же немыслимо, как если бы все было сплошной окаменелостью или «железом». Но дело в том, что никакие вообще образы материального, пространственного мира, будучи образами внеположного бытия, по самому существу дела не адекватны сверхлогической природе реальности. В силу этого момента внеположности, образы материального или пространственного мира если и не суть (как думал Бергсон) основание абстрактно-логической мысли, то во всяком случае суть ее психологическая опорная точка, наводят мысль на путь логической фиксации. Здесь же, при уяснении сверхлогического существа реальности, нам скорее помогут образы душевной жизни. Как всеобъемлющее и всепроникающее единство личного самосознания не только не превращает нашей душевной жизни в сплошное однородное и неподвижное единство, не только не поглощает в себе многообразия, изменчивости и даже внутреннюю антагонистичность отдельных частных ее содержаний, но есть именно необходимое общее условие их осуществимости, – так и сверхлогическое единство реальности есть начало, порождающее многообразие всех единичных и частных реальностей; их живую подвижность, их подлинность как самостоятельных реальностей. Ибо реальность есть не экстенсивное целое, – не целое, лишь извне объединяющее все в себе, а единство, изнутри так проникающее свои части, что оно – в большей или меньшей мере – присутствует как целое, т. е. в своем подлинном существе, в каждой из них. Именно на основе реальности как таковой все частное и единичное обретает свою собственную реальность. Ибо иметь свою собственную реальность и значит не что иное, как быть – в большей или меньшей мере – соучастником реальности как таковой, т. е. обретать ее первичность, ее самодовление и самоутвержденность. То, что мы называем «собственным», «самостоятельным» бытием есть не бытие изолированное, отрезанное от всего иного, безусловно замкнутое и утвержденное в самом себе; такое замкнутое и самоутвержденное бытие есть неосуществимая абстракция; ничего подобного не может вообще быть, и мы впадаем в эту иллюзию только в силу духовной слепоты.[25] «Самостоятельное» бытие есть бытие, соучаствующее в первичной реальности, утвержденное и укорененное в ней, – бытие, которое внутри себя самого открывает присутствие реальности как таковой, – реальности в ее всеобъемлющем существе, в котором соучаствует и все остальное, конкретно сущее.

Но это возможно именно в силу сверхлогического существа реальности, которая, отличаясь от всего частного и единичного, имеет вместе с тем его в себе и именно поэтому присутствует в каждой своей части и придает ей свой собственный характер – характер первичной самостоятельной реальности. В силу этого соотношения частное и единичное само становится, так сказать, производно-первичным, т. е. производным образом обретает первичность реальности. Смутное, не поддающееся ясному логическому анализу и наталкивающееся на ряд трудностей понятие «субстанциальности» – понятие некоего «нечто», которое, в отличие от всех качеств и отношений – от всех вообще частных определений, – есть их таинственный «носитель», некое «сущее», принадлежащее не чему-либо другому, а только самому себе, – то, что Аристотель называл «первосущностью» (πρωτη οὐσἱα), а Декарт обозначал как «то, что для своего бытия не нуждается ни в чем ином», – это понятие субстанциальности находит свое подлинное разъяснение в намеченном выше соотношении. «Субстанция» есть не что иное, как проявление сверхлогического существа реальности как бы в единичном месте или единичной инстанции бытия; она обладает всей первичностью сверхлогического существа реальности, но обладает ею производным образом, именно через свое соучастие во всеобъемлющей реальности как таковой и укорененности в ней. Дальше мы остановимся подробнее на всем значении этого соотношения для уяснения природы человеческого существования. Здесь отметим лишь мимоходом, что религиозное учение о человеке как «образе и подобии Божием» – т. е. существе, которое обретает самостоятельность и изначальность своего бытия именно через производное, аналогическое обладание первичными свойствами своего творца и первоисточника, – лежит всецело в линии намеченного общего соотношения и находит в нем свое объяснение.

Философская мысль имеет постоянное тяготение к двум противоположным типам абстрактного истолкования существа или строения реальности: это есть монизм и плюрализм. Отмеченный выше тип мысли Парменида и Спинозы, прикованный к синтетическому, связному характеру бытия, мыслит реальность как сплошное, слитное целое. Ее многообразие – многообразие сосуществования частных элементов бытия и многообразие, обнаруживающееся в их смене, т. е. в характере изменчивости бытия, – представляется этому типу мысли какой-то обманчивой видимостью. Но уже в самом признании этого различия между «обманчивой видимостью» и «истинной сущностью» реальности это направление обнаруживает свою несостоятельность – именно невозможность радикально и безусловно отрицать множественность. Ибо многообразие, далее как только «видимое» и «кажущееся», не есть ничто, а остается все же некой положительной (хотя бы только поверхностной) реальностью, как-то соучаствует в бытии. Так, у Спинозы «natura naturata», «производная природа» – совокупность частных модусов, которые суть у него преходящие состояния единого неизменного бытия, как бы случайные всплески волн сплошного океана бытия, – вводится как-то контрабандно, неведомо откуда и оказывается, при внимательном отношении к теме, каким-то внешним одеянием, чем-то добавочным к самому Божеству, которым по его системе должна была бы исчерпываться вся реальность. Искусственность построения, явно искажающего естественную, непроизвольно данную картину опыта, говорящую о пестром многообразии и живой изменчивости отдельных, частных элементов бытия, и противоречащего также решающему внутреннему опыту, из которого мы знаем о первичности и самостоятельности собственного бытия каждого из нас, – эта искусственность построения все же не достигает своей цели: оно должно молчаливо и контрабандно признавать то, что открыто отрицает.

Прямо противоположно этому, но так же отвлеченно и потому несостоятельно плюралистическое учение о бытии типа монадологии Лейбница. Реальность раздробляется здесь на бесконечное множество безусловно самостоятельных, обособленных, замкнутых в себе носителей – «монад», имеющих всю полноту своей жизни только в самих себе (не имеющих «окон» для связи между собой). Но нетрудно видеть, что если бы это было так, то самое понятие множества, на котором построена эта система, было бы неосуществимо: ибо его осуществление предполагает обозримость, открытость для монады других монад; замкнутая в себе монада не знала бы ничего, кроме себя самой, и потому должна была бы отожествлять себя со вселенским бытием, т. е. мыслить последнее именно как безусловное единство. С другой стороны, для некоего сверхъестественного духа, который, вопреки предпосылкам системы, все же как-то видел бы это множество, оно было бы множеством абсолютно бессвязным, – вернее, не множеством как синтезом многого, а бессвязным «набором»: «одно… одно… одно», т. е. монотонным повторением чистого замкнутого единства. Поэтому и Лейбниц вынужден противозаконно дополнить это абсолютно раздробленное множество идеей «предустановленной гармонии» между монадами. Но гармония сама есть не что иное, как некое всеобъемлющее и всенаправляющее единство многого; и если она как бы накладывается на множество только извне, не принадлежа к его существу, то и здесь искусственность построения «я» не достигает своей цели: это извне – в сущности неведомо откуда – привходящее единство все же есть само некая реальность и, следовательно, неотмыслимый конститутивный элемент реальности. Вне единства оказывается, таким образом, немыслимой сама множественность: она немыслима и потому, что она есть множественность единиц, «монад», т. е. что начало единства конституирует сами элементы, из которых она состоит, – и потому, что она сама есть синтез, т. е. множество как нечто объединенное, т. е. проникнутое и охваченное единством.

Все эти безвыходные трудности обеих противоположных концепций сразу устраняются через уяснение сверхлогического существа реальности, которая, как указано, есть антиномистическое единство противоположного или, по другой формулировке, всегда есть нечто большее, чем она сама, – распространяется и на то, что чисто логически есть иное, чем она сама. Именно поэтому всеобъемлющее единство, отличаясь от множественности частных определений или элементов, имеет вместе с тем ее в себе или, вернее, порождает из себя. Единство реальности, объемля все, возвышается и над противоположностью между единством и многообразием; оно есть единство единства и многообразия. И, будучи всепроникающим единством, оно – именно в своем качестве единства – присутствует в каждой точке, превращая тем каждую точку бытия в производное единство, приобщая ее к своей первичности, к своему характеру самодовлеющего, самостоятельного бытия. Тем самым единство реальности порождает в себе самой множественность субстанциально сущих частных элементов, не переставая при этом быть простым, исконным, абсолютно первичным единством, выходящим за пределы всего множественного и частного.