е. найти его причину, значит усмотреть тождественную связь явления с предшествующим ему, свести его к неизменной первооснове бытия.

Имеем ли мы здесь подлинную разгадку–тайны причинной связи? Что причинная связь есть отрицание раздробленности и самочинности явлений, что в ней утверждается, напротив, слитность и непрерывность бытия, укорененность явлений в общей их основе и отвергается рождение из ничего — не подлежит сомнению. Что иное может вообще означать причинная связь, как не отсутствие разрыва между старым и новым, исконное единство того и другого? Однако, поскольку это единство понимается как тождество в том смысле, в каком тождество противоположно различию (или неизменность — изменению), эта теория есть не объяснение причинной связи, а скорее ее отрицание, ибо, где все тождественно и неизменно, где нет ничего возникающего и нового, там нет места ни для какой связи между одним и другим, между предшествующим и последующим, старым и новым. Очевидно, что всякое объяснение причинной связи междуЛ и В должно быть прежде всего таково, чтобы в нем сохранялось само различие между А и В, когда же объяснение состоит в отрицании самого различия и тем самым в признании самих явлений А и В как таковых только «кажущимися», то объяснение сводится к уничтожению объясняемого и уподобляется (говоря словами Шеллинга) «неумелому врачу, который вместо извлечения больного органа просто его отсекает». Сколь мало можно сводить принцип логической связи (как «закон достаточного основания», т. е. как начало логического следования одного из другого) к принципу чистого тождества (как то пыталась делать школа Вольфа), столь же мало можно сводить причинную связь, т. е. начало реального следования одного из другого, к реальной тождественности или чистой неизменности.

Уяснение этой трудности дает непосредственно ключ к ее разрешению. Если в причинной связи мыслится единство причины и действия, которое, однако, не может быть чистым тождеством, устраняющим различие, то это, очевидно, должно быть единство, возвышающееся над различием и объемлющее его в себе. В связи А с В нельзя мыслить А и В ни как абсолютно тождественные содержания (ибо тогда нет никакого подлинного возникновения или порождения), ни как абсолютно различные (ибо тогда/1 есть ηοη–В т. е. В отсутствует в А и потому не укоренено в нем); мы должны их мыслить, следовательно, в отношении, объемлющем тождество и различие. Мы имеем здесь полную аналогию с рассмотренной выше (гл. V) природой логической связи: как логическая связь между вневременными содержаниями А и В основана на принадлежности обоих к исконному единствуab как единству тождества и различия, так и реальная связь, в силу которой А «влечет за собой» В и «порождает» его, или В «берется» из А, основана на укорененности обоих в единстве^ как единстве самого становления. Пока мы мыслим тождественную основу бытия неизменной и неподвижной, эта неподвижность противостоит факту изменения, заключенному в переходе отА к В, от одного к другому и с нимнесогласима; но если эта тождественная основа, к которой мы сводим переход от одного к другому, есть не мертвый, косный покой, если единая субстанция бытия есть по своей природелшеое становление, бытие, какжизнь, этот переход от одного к другому есть лишь обнаружение неизменной, единой природы самой субстанции, как вечной жизни, как сущего и неизменного в себе становления.

Что причинная связь есть во временном бытии связь, соответствующая логической связи во вневременном бытии — эта мысль напрашивается сама собой и была формулирована уже Кантом.[191] Мы имеем здесь точное под тверждение этой мысли: связь между основанием и следствием («логическая связь») и связь между причиной и действием («реальная связь») одинаково опираются на исконное единство различного, сводятся обе к укорененности содержаний А и В, мыслимых, как отдельные, различные содержания, в единстве ab, как единстве противоположного: только в первом случае единствб это мыслится, как вневременное бытие, во втором случае — как временное, т. е. как единство становления. Переход от одного к другому одинаково невозможен и в области вневременных содержаний, и в области временных явлений, поскольку «одно» и «другое» мы в обоих случаях мыслим только как замкнутые в себе, покоящиеся сущности; и он одинаково необходим, поскольку «одно» и «другое» в обоих случаях (и в логической, и в реальной связи) суть лишь неразрывно связанные между собой моменты объемлющего их непрерывного единства, как единства противоположного. Если содержание Л необходимо связано (логически) с содержанием^ то это значит, что актуально есть лишь единство ab, в отношении которого А и В суть лишь несамостоятельные моменты, немыслимые вне своей взаимной связи; если явление А переходит (во времени) в явление В то это точно так же значит, что А и В совсем не существуют самостоятельно, а суть лишь этапы или моменты единого в себе перехода Α->Β, τ. е. что в основе их обоих лежит единое бытие ab, но не как вневременное содержание, а как живое становление. Таким образом, причинная связь как необходимая смена одного явления другим, как временная связь между разными явлениями основана на единстве содержаний причины и действия в реальности как живом процессе становления. Необходимость, выражающаяся в причинной связи, означает укорененность связуемых ею явлений в единстве бытия, ре как неподвижного вневременного содержания, а как живой творческой реальности. Мир может быть непротиворечиво понят, как «консервативная система», лишь в том случае, если его вечно сохраняющимся и тождественным себе содержанием будет признана не покоящаяся, мертвая–неизменность одного и того же, а сам процесс творческой жизни, вечно тождественный и вечно выражающийся в смене одного другим. Таким образом, причинная связь в качестве необходимости в становлении вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необходимости, есть не вневременное, а сверхвременное бытие. Необходимость как таковая есть не вневременность, а сверхвременность: необходимо то, что укоренено в бытии как целом, что есть в абсолютной, сверхвременной форме. Если бы бытие в целом было тождественно вневременному бытию, если бы вечность была равносильна неподвижному покою, то необходимость была бы равнозначна неподвижности, а необходимость становления или движения была бы невозможна. Но абсолютное бытие как таковое есть не вневременное, а сверхвременное бытие, —живая вечность или вечная жизнь, объемлющая в себе и тем самым в каждой своей точке единство покоя и становления. Быть вечным не значит быть мертво–неподвижным, а значит быть вечной жизнью, вечным творчеством. Поэтому и необходимость, присущая каждой отдельной части бытия и выражающая именно ее связь с бытием как целым, есть не необходимость неподвижного пребывания, а необходимость жизни и становления. Всякое вневременное содержание лишь для нас, т. е. для объектирующего, отвлеченного знания, есть чистая идеальность, т. е. абсолютная неизменность; сама по себе идея есть не только мыслимое содержание, но и сущая вдея, часть абсолютного бытия, разделяющая все свойства целого, к которому она принадлежит; поэтому она есть не неподвижная вневременность, а живая, т. е. творческая, вечность. Всякая идея есть сущая возможность, времяобьемлющее бытие, т. е. бытие как общая сила, проявляющаяся в смене объемлемых ею временных явлений. Возьмем любой пример общей причинной связи. Рассмотрим, например, суждение: «цианистая кислота, введенная в'организм, производит паралич сердца». Поскольку мы берем цианистую кислоту, как отвлеченно–мыслимое идеальное содержание, как понятие, мы можем установить ее необходимую связь только с другими вневременными же содержаниями, но мы не можем приписать этому идеальному содержанию никакого реального/временного действия.· понятие «цианистой кислоты», само собой разумеется, не действует разрушительно на понятие «деятельности сердца», хотя бы потому, что это последнее понятие, как понятие, не может быть разрушено. Но ведь цианистая кислота сама по себе, будучи некоторой общей, т. е. сверхвременной, частью бытия, есть не понятие, как идеальное, вневременно мыслимое содержание, а реальность, и, в качестве таковой действующая сила. С той же необходимостью, с какой она есть, она действует, ибо ее бытие есть именно бытие той силы или деятельности, которая при соприкосновении с организмом проявляется, как процесс, противодействующий деятельности сердца и потому причиняющий прекращение последней. Таким образом, необходимость, присущая временной связи между введением в организм цианистой кислоты и прекращением деятельности сердца, есть именно выражение вечной природы цианистой кислоты, но не как вневременно–идеального содержания, а как вечной действующей реальности. Загадка, как общее, т. е. вечное, содержание А может вместе с тем превращаться в В, т. е. быть как бы подчиненным времени, объясняется просто: вечное содержание/! превращается в В потому, что этот процесс превращения, этот переход в ино ^именно и есть реальная вечная сущность того, что мы разумеем под А Идея, рассматриваемая не как «только мыслимое» содержание, а как реальность, есть, в силу основной природы бытия, к которому она принадлежит, действующая форма, энтелехия, т. е. реальность, как определенная форма или определенное направление становления.[192]

Отсюда ясно, что временная (причинная) и вневременная (логическая) необходимость суть лишь две соотносительных зависимых стороны единой в себе абсолютной живой необходимости. Существует только одна необходимость, как существует лишь одно идеально–реальное бытие, ибо необходимость есть не что иное, как момент связи частного содержания с абсолютным бытием как таковым. Эта необходимость обнаруживает две стороны, соответственно двум сторонам самого абсолютного бытия: она есть, с одной стороны, вечность, вечная связь содержания с абсолютным целым, и она есть, с другой стороны, жизнь, творчество, живое порождение или следование. То, что в качестве «мыслимого» представляется вневременной связью идеальных содержаний, в качестве переживаемого, фактически сущего есть причинная связь реальных временных явлений. Реальное действие цианистой кислоты на сердце есть причинная связь, необходимость, осуществляющаяся во временной последовательности. Но это же реальное действие в силу того, что оно есть выражение вечной природы цианистой кислоты, выразимо, как вневременная связь: в суждении «цианистая кислота есть яд» мы имеем выражение этого вневременного разреза рассматриваемого содержания. Если бы не было этой соотносительности между временным и вневременным следованием, то не было бы возможно никакое общее знание реальных временных процессов, и, например математическое выражение законов механики (связей движения) было бы неосуществимым (ср. выше гл. X, 6, с. 436— 442).

3. Обратимся теперь к рассмотрению второго вопроса, заключенного в проблеме действия вневременно–общего во временном бытии. Что такое вообще есть индивидуальное бытие в противоположность общему? На первый взгляд нет ничего легче, чем ответить на этот вопрос, или, вернее, тут нет вообще места для вопроса. Обычная логика исходит из индивидуального, как из просто «данного», и ставит лишь вопрос о смысле и возможности общего. Такая постановка вопроса, очевидно, несостоятел ьна, так как опирается на наивный дуалистический реализм, на допущение, что по крайней мере некоторые стороны бытия — именно индивидуальное как таковое — непосредственно нам даны. В действительности же то, что нам «непосредственно дано», есть, как не раз было указано, лишь слепой материал знания; всякое вообще содержание знания, напротив, есть уже результат определения, и потому всякое понятие требует объяснения и ближайшим образом заключает в себе загадку; и в этом отношении индивидуальное бытие не составляет исключения. С другой стороны, логики, последовательно проводящие мысль, что всякое содержание бытия дано нам, как содержание знания, вынуждены сводить индивидуальное к чему‑либо вневременно–общему, т. е. отрицать индивидуальное как таковое. Такова позиция Гегеля и современной «марбургской школы». Наконец, сторонники «дуализма» между индивидуальным и общим (Риккерт и его школа) стоят здесь перед той же трудностью объединения несогласимой двойственности, как и в вопросе о сущности своеобразия общей определенности (см. выше гл. VII, 3, с. 334).

Трудность вопроса заключается в следующем. Если мы сосредоточимся на содержании индивидуального явления, то, в качестве содержания, оно есть нечто вневременно–общее: сколько бы свойств или черт индивидуального явления мы ни перечисляли, все они не образуют существа индивидуального как такового; все равно, повторяются ли они фактически во многих явлениях или нет, они мыслимы повторимымии именно в силу этого не индивидуальны. За вычетом такого вневременного содержания в индивидуальном явлении не остается ничего, кроме его локализованности в пространстве и времени; и мы могли бы попытаться определить индивидуальное как то, что занимает определенное место в пространстве и времени. Но, во–первых, всякое явление есть в одинаковой мере единичное явление, т. е. локализовано в пространстве и времени; всякое явление без различия может быть отмечено как «вот это», может быть, так сказать, указано пальцем, и потому единичность явления как таковая есть такая же общая его черта, как и все его содержание (как это справедливо отмечает Гегель).[193] Во–вторых, если все содержание временного явления есть само по себе нечто вневременно–общее и как таковое не локализовано в пространстве и времени, то что именно есть та реальность, которая локализуется и определяется через локализацию? В определенном месте пространства и времени находится ведь не сама идея, но, конечно, и не «ничто», ибо ничто не может и нигде находиться, — а то, что Платон называл «отображением» идеи в чувственном мире. Но откуда берется это отображение и что такое оно есть?

Все эти трудности сразу же устраняются, если мы встанем на точку зрения всеединства, как единства покоя и становления, или вневременного и временного бытия. Всякое бытие есть не что иное, как частный момент всеединства. Подобно тому, как единственность в смысле своеобразия вневременно–общего содержания есть выражение принадлежности содержания к всеединству как вневременному единству и локализованности в нем (см. выше, гл. VII, 3), так и та высшая или совершенная единственность, которая образует сущность индивидуального как такового есть не что иное, как выражение принадлежности частного сущего к всеединству, как сверхвременному единству, и локализованное™ в нем. Единственно вообще то, что занимает точно определенное место в системе целого. Если бы эта система была неподвижной, т. е. вневременной, то единственность была бы возможна лишь как вневременная определенность; но так как бытие есть жизнь, творчество, то последняя, подлинная единственность принадлежит не определенному месту в системе вневременных содержаний, т. е. не «общему», а определенному месту или моменту в составе живого бытия, т. е. временному факту. Необходимость индивидуального есть, следовательно, то же, что и его единственность: это есть его укорененность во всеобъемлющей живой природе абсолютного бытия, зависимость его, как органической части, от единого организма вселенского бытия. Как из общей природы организма вытекает не только вся длительная, неизменная структура, но и весь порядок круговорота его жизни и, следовательно, все временные факты и состояния его бытия, так из абсолютного бытия вытекают, как его необходимые проявления, все индивидуальные факты.

Для того чтобы лучше уяснить это, встанем на точку зрения самого всеединства как целого. Допустим, что нам известна вся полнота содержания абсолютного бытия. В силу того что абсолютное бытие есть единство вневременности и становления, его содержание будет нам дано в двоякой форме, будет заключать в себе двоякое: с одной стороны, оно есть некоторое вневременное, единое в себе бытие, некоторая неизменная сущность. С другой стороны, то, в чеысостоит сама эта сущность, есть не мертвый, неподвижный покой, а творческая жизнь, живое становление. Созерцая абсолютное бытие, мы в форме единой вневременной сущности имеем перед собой нечто, что по своему внутреннему содержанию есть живое творчество — подобно тому, например, как в понятии «движения» мы имеем вневременную определенность, содержанием которой является временной процесс. Поэтому смысл понятия абсолютного бытия, как жизни, раскрывается нам в понятии процесса развития, в картине изменения, прохождения ряда сменяющихся этапов — подобно тому, как смысл понятия движения выражается в понятии последовательного прохождения ряда точек Но исключительная особенность понятия абсолютного бытия состоит, как мы знаем, в том, что мыслимость и реальность в нем совпадают. Вечная картина становления, последовательного перехода из одного состояния в другое, есть тем самым вечное бытие этого становления. В отношении всякого отдельного, частного содержания его вневременная сущность, как мыслимое содержание, не тождественна с его реальным бытием во времени. Если я мыслю частное движение, например переход чего‑либо из точки А в точку В, то это мыслимое содержание, само собой разумеется, не тождественно реальному временному факту действительного движения, ибо этот реальный факт, если он вообще совершается, совершается в определенный конечный промежуток времени, имеет начало и конец, тогда как мыслимое содержание вневременно. Но если я мыслю не ограниченный отрывок движения, а весь бесконечный временной процесс вселенского изменения в целом, то этот процесс как мыслимое содержание и как сущий факт есть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух разных сторон. Все, что совершается во времени, т. е. подчинено времени и занимает в нем определенное частное место, я могу мыслить несуществующим; и потому, как мыслимое содержание, это ограниченное временное бытие означает только идеальную вневременную сущность этого бытия, а не егореальное существование. Но весь временной процесс в целом не есть уже нечто, совершающееся во времени, имеющее начало и конец и потому могущее и не быть; напротив, он есть сама вечная жизнь как сверхвременная и потому неотмыслимая сущность абсолютного бытия. Если сущность абсолютного бытия есть жизнь, творческий процесс, то необходимость этого бытия как целого, т. е. как вневременного содержания, есть тем самым необходимость бесконечного ряда сменяющихся состояний; и эта необходимость и есть не что иное, как реальное бытие самого временного процесса. Отсюда следует, что если бы мы обладали адекватным знанием вневременной, общей сущности бытия как целого, мы тем самым обладали бы знанием порядка бесконечной смены всех временных состояний этого бытия.

Отсюда мы понимаем источник неизбежной ограниченности «Лапласова ума». Этот ум мыслит и знает вселенское бытие как совокупность отдельных содержаний; и так как каждое такое содержание вневременно, то и связь между ними только вневременна или — что то же — носит только идеальный характер. Эта связь выражает совокупность «вечных законов» бытия, которые, будучи действительны всегда, т. е. в применении к каждому мировому состоянию, тем самым не содержат в себе основания ни для одного из них; и поэтому‑то, чтобы «вывели» какое‑либо фактическое состояние, этот ум нуждается еще в дополнительном знании — в констатировании фактического состояния вселенной в какой‑либо момент бытия. Лапласов ум есть, следовательно, совсем не подлинно универсальный разум, потому что он знает лишь одну сторону бытия, именно то, что в бытии есть неподвижного: он владеет только «общими» формулами, но отнюдь не единой в себе сущностью бытия. Если бы он ведал сущность бытия как единую развивающуюся жизнь, если бы он владел единой формулой развития вселенной, выведенной из существа единой силы, которая есть источник этого развития, то его формула перестала бы быть только гипотетической и не нуждалась бы в добавочных констатированиях. Правда, эта формула перестала бы тем самым вообще быть формулой, т. е. связью между вневременными содержаниями, а была бы просто констатированием единого всеобъемлющего факта. Вообразим себе ход вселенской жизни в виде движения по определенной кривой, в виде некоторой бесконечной траектории. Если мы знаем величину и направление силы, определяющей это движение, то мы тем самым знаем всю бесконечную последовательность точек, проходимых этим движением, имеем не условное знание «если была пройдена точкаВ то за ней должна следовать точкам а категорическое знание «существует бесконечное движение через точки В В, С, D„». Могут возразить, что для этого именно необходимо не только мыслить силу в ее качественном содержании, но и знать, что она фактически есть и действует; и это, конечно, справедливо в отношении всякой частной силы, т. е. силы как проявления какой‑либо ограниченной реальности. Но общая сила вселенского бытия; как целого, не имеет выбора между бытием и небытием, ибо немыслима не сущей. Иметь ее содержание значит тем самым иметь ее бытие; обладание ею есть, правда, констатирование факта, но такого факта, который несет необходимость в самом себе; или — что тоже самое — оно есть мышление, такого содержания, которое есть уже как таковое реальный всеобъемлющий факт. Это знание, конечно, невыразимо в «общей» формуле, но столь же мало оно есть констатирование индивидуального факта в его противоположности общим истинам: оно есть непосредственное обладание всеобъемлющим бытием — обладание, в котором моменты мышления содержания и констатирования бытия могут быть лишь отвлеченно выделены, но немыслимы один без другого.

Таким образом, в знании абсолютного бытия как целого вневременно–мыслимое содержание и бесконечный ряд единичных явлений необходимо даны совместно, именно потому, что этот бесконечный ряд в целом и есть не что иное, как выражение времяобъемлющего живого содержания вечного бытия. Но тем самым в состав этого целого и каждое отдельное единичное явление дано необходимо, ибо необходимо истекает из сверхвременного единства. Индивидуальное, единственное в строжайшем смысле есть не то иррациональное нечто, которое остается за вычетом вневременнообщей стороны бытия, а то, что непосредственно определено сверхвременным единством как единством вневременной и временной стороны бытия. Индивидуальное или единственное есть всецело или совершенно определенное именно в том смысле, что оно определено (в противоположность логической, т. е. общей, определенности) не одной лишь вневременной стороной всеединства, а конкретным всеединством во всей его целостности.[194]

Подобно логической единственности, единственность, конституирующая индивидуальное, есть не отрешенность от всего иного, а, наоборот, непосредственная укорененность во всеединстве. Выражаясь терминами Лейбница: каждая монада есть индивидуальность именно потому, что она «выражает» вселенную.

4. Теперь мы можем также объяснить, как сочетается эта индвидуальная необходимость, эта укорененность единичных сменяющихся фактов в единой бесконечной цепи вселенского становления, с действием «общих законов», т. е. общих времяобъемлющих сил бытия. Индивидуальный факт ближайшим образом вытекает из предшествующего ему факта, т. е. есть член единого временного ряда, обусловленного характером единого развития бытия.

Напротив, будучи выражением сверхвременного единства, он тем самым имеет и вневременную, т. е. общую, сторону. Подобно тому как в лице причинной связи мы имеем вневременную связь — связь общих содержаний, которая вместе с тем есть творческая, живая связь, выражающаяся в законе реального следования одного за другим, так и временная связь двух единичных фактов есть вместе с тем вневременная, общая связь их содержаний. Если каждая часть абсолютного бытия в его вневременном разрезе, т. е. каждое идеальное содержание, есть вместе с тем реальная действенная сила, т. е. источник определенного временного движения, то и каждая часть абсолютного бытия в его временном разрезе, т. е. каждый момент вселенского становления, есть вместе с тем идеальное содержание, и в качестве такового воплощает в себе вневременное бытие и подчинен вневременной связи. Таким образом, каждый момент вселенского бытия связан с абсолютным бытием и укоренен в нем двояким образом. Он есть, с одной стороны, временной факт, т. е. единственный момент вселенского развития, определенный единым законом этого развития, т. е. сущностью абсолютного бытия, как вечной жизни. Он есть, с другой стороны, вневременное содержание, т. е. общая, времяобъемлющая сторона абсолютного бытия, часть этого бытия, как живой вечности. [195]