Второй ответ на поставленный выше вопрос гласит так: «То, что угодно богам, — благочестиво, а что неугодно — нечестиво» (бе—7а). Но ведь известно, что «боги заводят усобицы и бывают несогласны друг с другом» и что «бывает у них вражда и между собою» (7b). Другими словами: «Из богов одни одно считают справедливым и несправедливым, другие — другое». «То же и относительно прекрасного и безобразного, доброго и злого; ведь не восставали бы они друг на друга, если бы у них не было относительно этого несогласия, не так ли?» «Стало быть, кто только находит что–нибудь прекрасным, добрым, справедливым, тот это и любит и противоположное этому ненавидит». «Значит, выходит как будто, что одно и то же бывает и ненавидимо богами и любимо и одно и то же может быть и бого–ненавистным и богоугодным». «Стало быть, одно и то же может быть и благочестивым и нечестивым, судя по этому рассуждению» (7b—8а). В этом длинном рассуждении совершенно ясна общая мысль. Идея не есть бывание или становление, т. е. та или иная неустойчивость. Определить идею через то, что бывает один раз — одним, другой раз — другим, — невозможно (8а — 9с). Однако Платон отбрасывает и еще одну натуралистическую возможность, которая напрашивается сама собой. «Если бы Евтифрон доказал мне как нельзя более, что все боги до единого считают такую смерть несправедливою, то узнал ли бы я от Евти–фрона что–нибудь новое относительно того, что такое благочестивое и нечестивое?» (9cd). Это — один из очень распространенных взглядов на идею. Думают, что если нельзя ее определить через становящиеся и изменчивые вещи и отношения, то можно это сделать через какое–нибудь одно, однородное качество вещи или вещей. Платон прекрасно понимает и эту ловушку. Несомое — несомоименно потому, что его несут, а не почему–нибудь другому. Любимое также любимо исключительно потому, что его кто–то любит. «Не есть ли и любимое также или что–нибудь происходящее, или претерпевающее что–нибудь?» «Не потому его любят, что оно любимо, а потому оно и любимо, что его любят» (10а—с). Теперь о благочестии. «Потому, значит, его и любят, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят». «А богоугодное у нас, конечно, богоугодно и любимо потому, что его любят боги». «Богоугодное, стало быть, не есть благочестивое, Евти–фрон: также и благочестивое не есть богоугодное, но одно — одно, а другое — другое». «А богоугодное, оттого что его любят боги, от этой самой любви и богоугодно, а не потому его любят, что оно богоугодно» (I0d—е). «И выходит, Евтифрон, как будто ты, будучи спрошен о том, что такое благочестивое, не хочешь разъяснить мне его сущность (ούσίαν), а говоришь, что оно любимо всеми богами, что составляет лишь некоторое состояние (πάθος), претерпеваемое благочестивым; а в чем его сущность, этого ты не сказал» (1 lab). Итак, привлечение всей сферы изменчивого для определения идеи есть лишь попытка указать ее несущественные признаки или свойства, которые все равно по существу своему могут быть и могут не быть привлекаемы в целях определения идеи.

Четвертый ответ на вопрос об идее благочестия исходит из условия специально привлеченного genus proximum[487]. Тут ряд ответов. Genus proximum — справедливость. Благочестие есть справедливость. К этому «ближайшему роду» прибавляются разные «специфические различия». Во–первых, благочестие трактуется как справедливость плюс служение богам (11 е— 12а), т. е. плюс принесение им пользы и делание их лучшими (12а—d) или — плюс угождение богам в молитвах (12d—15а). Во–вторых, благочестие трактуется как справедливость плюс благодарность (15bс). Все эти определения опровергаются. А в заключение (15с—16а) подчеркивается, что благочестие все–таки безусловно дано Эвтифрону (15d).

Таким образом, «Эвтифрон» содержит весьма важные мысли об отличии идеи как от отдельных вещей и поступков, так и от всей сферы становления идеи, брать ли эту сферу как таковую, в ее отвлеченном значении, так и в значении ее целокупности, как собрание всех ее представителей.

10. Обобщение трех последних диалогов. Легко обобщить содержание (с точки зрения учения об идеях) трех рассмотренных диалогов — «Протагора», «Лахета» и «Эв–тифрона». Они анализируют предмет знания, идею как предмет знания. И он оказывается столь же специфичным, как и само знание. Он — эйдетичен, он есть эйдос, некая существенная целость, активно осмысливающая свои части. Естественно теперь задать такой вопрос. Знание, как абсолютная самосоотнесенность и чистота от вещественности, — специфично и в таковой своей природе описано и усвоено нами. Предмет знания — чистый эйдос, активно осмысливающий все вне–эйдетическое. Так нельзя ли теперь дать такую структуру, где и знание и его предмет были бы охарактеризованы сразу с точки зрения некоего единого центра? Где тот принцип, который обусловливает сразу и знание (а также и сознание) и его предмет в их описанных нами специфических особенностях? Отсутствие системы и художественные намерения и тут отвлекли Платона от последовательного решения этого вопроса. Но мы были бы совершенно не правы, если бы не нашли у Платона как раз на этой самой описательно–феноменологической ступени тех мест в его сочинениях, где этот вопрос и поставлен и ясно намечено его решение. Приходится, конечно, разыскивать эти философские мысли под грудой мало интересующих нас разговоров и лишних слов. Но этот вопрос поставлен и принципиально решен именно здесь, на стадии описательно–феноменологического философствования (о решениях этого вопроса на более высоких ступенях философского развития Платона будет у нас речь в своем месте). Собственно говоря, вполне непосредственно сюда относится только «Лисий», где впервые употреблен и знаменитый платонический термин αρχή, «начало», «принцип», и где полностью проведена попытка, поскольку она возможна в пределах описательной феноменологии, вывести знание и его предмет из одного принципа (ср. тут такие понятия, как «первое», «сущность», «свое» и т. д.). Однако позволительно (до некоторой степени) причислить сюда и обоих «Гиппиев». В «Гиппии Большем» перевешивает проблема предмета. Устанавливается, что с точки зрения знания эйдос и везде в предмете и нигде, и требуется нахождение принципа, который совместил бы то и это. В «Гиппии Меньшем» перевешивает проблема знания, а не предмета знания. Устанавливается, что ложное знание возможно только в силу присутствия истинного знания, и тоже выставляется постулат совмещения лжи с истиной. Хотя решение этих вопросов намечается только в «Лисии», а в «Гиппиях» оно только постулируется как выход из тупика в феноменологии, все–таки удобнее всего отнести эти последние два диалога именно сюда. Феноменологическое осязание антиномии во всяком случае отсутствует в предыдущих диалогах.

11. Терминология. «Эйдос» и «идея», несмотря на феноменологическую позицию, отчасти продолжают быть бесцветными. Prot. 338а дает бесцветное, формалистическое значение «эйдоса»; 352а — возвращается к прежнему чувственному; 315е: «идея» — тоже чувственная. Lach. I91d при известной интерпретации дает феноменологическое употребление «эйдоса», Euthyph. 6d — безусловно феноменологический «эйдос», равно как 3 раза «идея» 5d, 6de. Иначе —с «сущностью». Ουσία, «сущность», прежде всего не очень ясна в Prot. 349b: «суть ли оно пять имен для одного и того же дела или, [напротив], под каждым из этих имен разумеется особая некая сущность и действительность (πράγμα)». Нельзя твердо сказать, имеется ли здесь в виду под «сущностью» просто факт, вещь или эйдос в феноменологическом значении. И только Euthyph. 11а— совершенно отчетливое феноменологическое значение «усии»: «Ты не хотел открывать самую сущность его [благочестия], а только показал некоторое его свойство». Если припомним это место из нашего предыдущего изложения, то совершенно ясно, что «сущность» тут есть не что иное, как эйдетический предмет описания и определения. Ср. также Lach. 192 ab: «Что называешь ты скоростью во всем (τοϋτο δ έν πάσιν ονομάζεις ταχύτητα είναι)». Наконец, τω δντι опять в обывательском смысле: 1) Prot. 323а: «думают в действительности все люди, что каждый человек причастен справедливости»; 2) 328d: «когда я почувствовал, что он действительно перестал»; 3) Lach. 188d: «такой человек кажется мне в самом деле музыкантом»; 4) 192d: «не каждая же свинья в самом деле может знать это», 5) Euthyph. 6b: «ты думаешь, что между богами в самом деле бывает сильная вражда».

12. «Лисий». В целях систематического изложения Платонова учения об идеях я не пренебрег бы и «Лисиемъ. Тут нет «идеалистической» терминологии, и все изложение касается этических и психологических вопросов. Но таковы и все «сократические» диалоги. А тем не менее есть одна мысль в «Лисии», которой нельзя пренебречь в анализе учения Платона об идеях, если брать это учение как нечто целое.

а) Тут определяется понятие дружбы, или личной любви (φιλία). Первое определение дружбы, основанное на утилитарных моментах, можно и не принимать во внимание (207d—210е). Второе определение, основанное на чувстве и расположении, также не имеет к нам прямого отношения, хотя вывод из критики этого определения и интересен сам по себе: «Ни любящие, ни любимые, ни любящие и вместе с тем любимые не могут быть друзьями» (21 la—213d). Но с третьего определения начинается нечто для нас интересное. Во–первых, тут выставляется положение, основанное на Анаксагоре: «Подобное непременно всегда в дружбе с подобным» (214b). Тут же и ограничение этого тезиса: «Дурной непостоянен и неустойчив»; «а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним», след., «дружит только хороший и только с хорошим, а дурной никогда не входит в истинную дружбу ни с хорошим, ни с дурным» (214b—d). Однако и в такой форме тезис оказывается неправильным; в «хорошем» как таковом нет ничего, что указывало бы на «дружбу»; и в «подобии как таковом тоже нет ничего, что указывало бы на дружбу; хорошие, будучи подобны друг другу, таковыми и остаются; и неизвестно, как же образуется между ними дружба» (214d—215с). Во–вторых, выставляется еще такой тезис, обратный первому: «Противоположное в самой сильной дружбе с противоположным» (215с—216а). Этот тезис противоречит сам себе: «Если что–нибудь бывает в дружбе вследствие противоположности, то и этому всему необходимо быть в дружбе» (2i6b). Получается, что противоположное — не противоположно и непротивоположное — противоположно. Это учение о «подобии» и «противоположностях» должно быть, таким образом, в корне реформировано.

Отсюда третье определение дружбы: дружба «вовсе не есть одна из этих противоположностей, а вот когда что–нибудь не есть ни добро, ни зло, тут–то оно и бывает в дружбе с добром» (216с), «потому что со злом–то едва ли что–нибудь может дружить» (21 бе). «Дружба может быть только с добром и только у того, что не есть ни добро, ни зло». Так, здоровое тело не имеет нужды во враче, и потому не имеет оно оснований и дружить с ним. Дружит же тело с врачебным искусством только по причине болезни. Само оно — ни добро, ни зло, а «дружит с добром по причине присутствия зла» (21 бе — 217b). Как любую вещь можно окрасить в какой–нибудь цвет и это не будет же значить, что сама эта вещь и есть этот цвет, — так и «ни добро, ни зло» «остается таковым, несмотря на присущее ему зло», хотя «иногда и само становится злом». «Итак, когда оно, несмотря на присутствие зла, не стало еще злом, само это присутствие зла заставляет его стремиться к добру, а если делает его дурным, то лишает его стремления и любви к добру, потому что тогда это будет уже зло, а не то, что не есть ни зло, ни добро, а зло–то у нас не дружило с добром». Отсюда фундаментальный вывод для определения дружбы: «Вот почему мы можем сказать, что те, которые достигли мудрости, не любомудрствуют больше, будь это боги или люди; и точно так же, с другой стороны, — те, которых неведение сделало уже дурными, потому что ни один дурной человек и ни один невежда не любит мудрости. Остаются, стало быть, такие, которые хотя и причастны этому злу, невежеству, но еще не потеряли всякий разум и понимание, а еще думают, что они не знают того, чего не знают. Вот почему и любят мудрость те, которые и не хороши, и не дурны, а дурные не любят мудрость, так же и хорошие, потому что ни противоположное не дружит с противоположным, ни подобное с подобным, как это оказалось из предыдущего рассуждения» (217с—218b).

b) Но и это, казалось бы, очень ясное и правильное определение недостаточно. Друг — всегда кому–нибудь друг и почему–нибудь друг. Именно он в дружбе «с добром ради добра и того, что любезно» (как, напр., тело — в дружбе с медициной ради здоровья, которое ему любезно) (218d—219b). Но любезное — любезно ради чего–нибудь, как медицина — ради здоровья. Это «что–нибудь», напр. здоровье, опять–таки любезно ради чего–нибудь другого, тоже любезного. «Ну и что же, если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу, которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого и все другое мы считаем любезным. Непременно.

Вот почему я говорю, как бы все другое, что мы считаем любезным ради этого любезного, не ввело нас в заблуждение, будучи как бы его отражением, тогда как на самом деле существует только это первое, которое поистине любезно» (219b—е). «Не скажем ли мы, стало быть, того же самого и о дружбе? Пока мы будем утверждать, что что–нибудь любезно нам ради чего–нибудь другого любезного, это будут одни слова, а поистине любезным будет то самое, к чему сводится все, что называется любезным». «Стало быть, в самом деле–то любезное любезно не ради чего–нибудь любезного». Но тогда и дружба, существующая ради воистину любезного, совсем не зависит ни от добра, ни от зла, потому что добро и зло — всегда ради чего–нибудь. Если бы дружба существовала только по причине присутствия зла и ради добра, то с отпадением зла прекратилась бы и дружба, а кроме того, перестало бы действовать и добро, которое нужно дружбе только как опора против зла. Погибнет зло — погибнет и добро, а также прекратится и дружба. Но это не так, и именно потому, что есть любезное — в себе, которое уже выше добра — и зла. После погибели зла останутся желания и влечения естественные, которые не добры и не злы, и, «по–видимому, и после гибели всего дурного будет какая–то дружба». Итак, вот новое основание для дружбы — «желание», «вожделение», или «влечение», επιθυμία. «Желание — причина дружбы, и желающее в дружбе с тем, чего оно желает, и — тогда именно, когда желает» (220b—22 Id).

И — еще последний шаг. «Желающее желает, полагаю, того, чего ему недостает». «Недостает же того, что отнято». Так, значит, к своему (του οικείου) бывает и любовь (ερως), и дружба, и желание. «А потому, если вы — друзья между собою, то вы свои друг другу по природе (φύσει)». «По природе свое необходимо бывает в дружбе» (22Id—222b). В свете этого последнего момента получает новый смысл и предыдущее определение. Мы говорим о «подобном» и соединении «подобного». Теперь же ясно, что надо говорить не о «подобном», но о «своем» или «собственном». «Свое» не есть «подобное» просто, и потому в дружбе главное не «добро», не «зло» и не то, что «ни добро, ни зло», а главное и основное — «свое» и стремление к нему (222а—с), причем, присоединяя предыдущее рассуждение о любезном в себе, можно так сформулировать основную мысль «Лисия»: дружба есть влечение к «своему», поскольку в этом последнем воплощено истинно–любезное, любезное–в–себе.

с) Разумеется, нельзя этот основной вывод считать безупречным, как не считает его и сам Платон (222de). Но дело не в этом, и дело вообще не в дружбе и не в ее определении. Для нас важен вопрос: что дает «Лисий» в смысле учения об идеях? А с этой стороны тут содержатся весьма важные мысли. 1) Во–первых, Платон утверждает, что причинный ряд должен иметь где–то свой конец, если мы хотим быть логичными до конца. С одной стороны, как будто никогда не может кончиться ряд вещей, обусловливающих друг друга: а зависит от b, b — от с, с — от d и т. д. в бесконечность. С другой стороны, такое положение дела не может считаться правильным и даже понятным. Раз есть одно для другого, то логически необходимо, чтобы было одно для себя. Нельзя мыслить одно для другого, не мысля в то же время одно для себя самого, для этого одного. И вот Платон так и говорит, употребляя уже свою техническую терминологию: «Если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу (επί τίνα αρχήν), которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого (δ έστι πρώτον φίλον, ού ενεκα) и все другое мы считаем любезным» (219cd). Итак, есть нечто «первое», «принцип», истинно–любезное (ώς αληθώς φίλον); «оно — то, ради чего (ού ενεκα) все другое любезно» (219cd, 220а); оно — сущно (τώ δντι) любезное, «к чему сводится все, что называется любезным (εις о πάσαι αύται αί λεγόμεναι φιλίαι τελευτώσιν)» (220ab). Об этом же, εις δ έτελεύτα πάντα τά αλλα, и о том же τώ δντι[488] — 2 20е. Оно же и «свое» по природе (221е—222а). 2) Во–вторых, эти идеальные сущности осмысливают собою все прочее. Ради них каждая вещь есть то, что она есть. Она — маленький эйдос, эйдол той или иной вещи — «отражение», как М. С. Соловьев переводит εΐόωλα в 219а. 3) В–третьих, наконец, в очень общей, правда и расплывчатой форме указывается на тождество эйдола с эйдосом при всем их расхождении. Для эйдола эйдос есть «свое», а не только подобное ему, т. е. эйдол и эйдос в сущности своей есть одно и то же и только в порядке несущественном они расторгнуты друг от друга, кажутся друг другу «не своими» и мыслятся раздельно. Сюда, 4) в–четвертых, присоединяется и то, что вещь, будучи разлучена от «своего», необходимым образом стремится к нему. Стремление оказывается диалектически обоснованным как пребывание идеи в чуждом ей инобытии. Она в нем стремится сама к себе, будучи разлучена сама с собою. Это, конечно, только зародыш последующего платонизма.

Несомненно, все эти мысли говорят на тему об идеях, и вполне ясно, что они продвигают вперед это учение.

13. «Гиппий Больший». В «Гиппии Большем» идет речь о прекрасном. Тут прямо ставится вопрос «не о том, что прекрасно, но о том, что такое прекрасное» (287de), т. е. сразу же имеется в виду вскрыть идею прекрасного, а не показывать, какие могут быть разные прекрасные предметы.