Однако Платон делает предмет еще более тонким и показывает ряд еще более тонких метафизических привнесений, весьма легко создаваемых популярной мыслью в области учения об эйдосах. Именно, Сократ (т. е. Платон), отвечая на предыдущее возражение о делимости и неделимости и о бесконечно–восходящей лестнице эйдосов, говорит, что эйдос надо признать просто известной мыслью, νόημα, которая как таковая находится в душе, и, след., отпадает необходимость упомянутого regressus in infinitum[354]. Но это говорится исключительно для того, чтобы показать новую метафизическую опасность и остеречь от нее. Парменид тотчас же истолковывает эту мысль психологически, роняя то идеально–объективное основание, которое Сократ имел в виду. Именно, каждая «ноэма» есть одно и, как психическое состояние, уже не делимо и не отходит κι infinitum[355]; но каждая ноэма есть ноэма о чем–нибудь, и притом о чем–нибудь существующем, охватываемом данной «идеей»; другими словами, то, что мыслится в ноэме, и есть эйдос; а это значит, что каждая вещь, причастная данному эйдосу, или относится сама к мыслям и все мыслит, или относится к мыслям, будучи сама без мысли, ανόητος. И то и другое было бы бессмысленно (132bс). Ясно, что утверждение эйдоса как известной ноэмы Парменид понимает совершенно буквально. Сократ, говоря, что эйдос есть ноэма, хотел остеречь от вещного и формально–логического истолкования, вовсе не желая растворить эйдос в психическом бытии. Парменид же понимает опять это метафизически: выходит, что если эйдос есть мысль, то он сам состоит из мысли как из некоей материи и сам должен мыслить. След., отвергнувши вещ–но–нормативное и формально–логическое истолкование учения об эйдосе, Платон отвергает здесь и психологическое истолкование.

Но и этим не кончается дело. Что же такое эйдос в отношении к вещам, если он не обусловливающая субстанция, не понятие и не психический феномен? Остается чисто феноменологическое определение, которое тут же Платоном и предлагается. Эйдос есть идеальная картина вещи, образец ее, παράδειγμα. Казалось бы, такое определение должно быть окончательно застраховано от вещно–мета–физического истолкования. Но Платон указывает и здесь метафизическую опасность и, ясно сознавая ее, остерегает тем самым своих последователей. Именно, достаточно понять «парадейгму» как голый образец, а причастие эйдосу как простое уподобление, отбросивши идеальную природу эйдоса и идеально–феноменологическое отношение между эйдосом и вещью, — как опять получается тот же самый regressus in infinitum, потому что если подобное подобно через эйдос, то и эйдос подобен этому уподобившемуся, и тогда для этих двух взаимо–подобных предметов, эйдоса и вещи, необходимо искать еще более общий эйдос подобия, который в свою очередь будет подобен чему–нибудь, и т. д. Другими словами, здесь тоже вещное истолкование эйдоса и формально–логическое истолкование эйдоса и вещи (132d— 133а).

След., все это второе дополнение к учению об эйдосах (131а—133а) учит о том, что эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие. Вместе с первым дополнением (130b — е), где отвергается существование эйдоса (в этике, скажем, или в эстетике, ср. упоминания о волосах, грязи и нечистоте в 130с) как нормы, все эти рассуждения, как видим, имеют принципиальное значение для всего учения Платона об «идеях».

Но остается еще последняя опасность; и в разъяснении ее заключается третье дополнение к учению об эйдосах, возникающее в связи с проблемой познаваемости эй–досов (133b—135а). Эйдос есть ни вещь, ни мысль, ни понятие, ни норма. Но может быть, это какая–то сверх–чув–ственная субстанция, вроде монады Лейбница, субстанция метафизическая, в узком значении этого слова. Это последнее убежище метафизики и отвергается Платоном в 133b— 135а.

Положим, что существуют такие сверх–чувственные сущности, что «у нас их нет» (133с). Тогда они будут сущностями сами для себя, а не для тех подобий, которые существуют у нас. Слуга есть слуга данного господина, и господин — господин данного слуги; и вовсе нельзя сказать, что слуга есть слуга эйдоса данного господина, и господин — господин эйдоса данного слуги. Здесь два параллельных ряда взаимоотношений — эйдосов и вещей; и между этими рядами уже нет никакого взаимоотношения, раз эйдосы в нашем мире не существуют, а суть нечто сверх–чувственное. Но если так, то и познавать мир эйдосов мы не можем; иначе приходится допустить существование эйдоса в нашем мире, так как эйдосом же и нужно познавать эйдос. Мало того. Если такое эйдетическое познание и существует где–нибудь, напр. у Божества, то это познание не может познать наш мир, — по той же причине несхождения двух параллельных метафизических рядов. След., эйдос не есть и субстанция, отделенная от вещественного, материального мира. Если ее «у нас нет», то невозможно и ее познание. А это значит, что эйдос, не будучи ни вещью, ни мыслью, ни понятием, ни нормой, ни сверхчувственной субстанцией, тем не менее «присутствует» в мире и познаваем. Это есть, конечно, если отвлекаться от религиозной его квалификации и мифологического способа изложения, идеально–объективная значимость, тот свет сознания и бытия, который обусловливает собою существование вещей как именно вещей и конституирует их как объективную предметность познания. Это и подтверждается заключительным замечанием Парменида о том, что, как бы ни критиковать теорию идей, она остается все равно незыблемой, так как, не допуская «идеи» каждой вещи как идеи вечной, всегда самотождественной, мы не находим, на что направить свою мысль, и уничтожаем самую возможность говорить о чем–нибудь (135bс).

Значит, все 50 случаев «эйдоса» и 6 случаев «идеи», встречаемые нами в изложенном отрывке «Парменида», употребляют эти термины в том же идеально–объективном значении, что и Phaed. 102—105. Здесь только более точная (хотя, главным образом, отрицательная) квалификация этих терминов.

Следует обратить особое внимание на 132bс, где дается любопытное взаимоотношение между «ноэмой», «эйдосом» и «идеей». Ноэма — это мысль как психический феномен, результат мышления в психологическом смысле. В этой общей ноэме выделяется «идея», которая ввиду интегральности своей природы функционирует как идеала но–мыслительный коррелят предмета (ούχ ένός τίνος, т. е. ноэма, δ επί πάσιν εκείνο τό νόημα έπόν νοεί, μίαν τινά ούσαν.ίδέαν;), а из «идеи» выделяется самый этот идеальный предмет, носитель общности и самотождественности (είτα ουκ είδος εσται τούτο τό νοούμενον εν είναι, αεί δν τό αυτό επί πάσιν)[356]; тут же подчеркивается и дифферент циальность эйдоса, его постоянная и однозначная отли–ченность от всего иного («всегда во всем самотождествен–но сущее»). В остальных 5 случаях разбираемого отрывка интегральность «идеи» подчеркнута тоже весьма заметно; 132а многое большое по величине обобщается в единую идею, распростертую по всем частям, — …μία τις., ιδέα… επί πάντα ίδόντι, δϋεν εν τό μέγα ήγεί είναι[357]. 133с об ομοιώματα[358] идей в нас; интегральность — в этих «подобиях». 134bс для нас все это непознаваемо, что мы воспринимаем как самые идеи, — ср. «эйдос» в соседних местах 134b, «эйдосов мы не имеем, и не могут они быть.у нас», и далее — «при помощи самого эйдоса знания познаются самые роды, что есть каждая вещь», где в первом случае отсутствует интегральность, а во втором подчеркнута дифференциальность, в 134bc же интегральность— в связи с πάντα, α… ύπολαμβάνομεν[359]. 135а опять сопоставление двух понятий, разрушающее довольно. распространенный взгляд об отсутствии всякой разницы между ними: «это… и еще кроме того очень многое другое необходимое содержат эйдосы, если существуют эти идеи сущего и кто–нибудь станет определять то, что такое каждый эйдос», — где невозможно иначе трактовать «идеи» как нечто непосредственно–организованное перед глазами, из чего делается вывод о различии этих идей между собой, т. е. об эйдосах. 135bс такое же сопоставление, хотя и менее ясное: «если кто не допустит существования эйдосов сущего… и не станет определять какой–нибудь эйдос каждого одного, то, не допуская, что идея каждого сущего всегда самотождественна, он не будет иметь, куда и направить свой разум». Ср. эту «идею каждого» с «каждым эйдосом» в 135а.

Любопытно отметить также и то, что γένος[360], употребленное в отрывке 4 раза (129с, 134b,c, 135b), имеет, по–видимому, то же значение, что и «эйдос». Однако этого вопроса мы не будем касаться, так как проблема о γένος, равно как и о μέρη, μορφή[361], выходит за пределы настоящего исследования.

Что касается остальных 5 случаев «эйдоса» и 1 «идеи», встречающихся за пределами разобранного отрывка, то, ввиду того, что весь диалог посвящен анализу эйдосов, принцип которых установлен во введении, и на них лежит печать диалектического значения, к которому, однако, присоединимы как чисто описательное феноменологическое, так и качественно–отделительное значение. 1—2) 149е говорится о двух эйдосах — «великость» и «малость»; и к которому эйдосу подойдет то или другое (великость или малость), таким он и становится. Здесь 2 раза «эйдос» в значении, прежде всего, описательно–феноменологическом; в контексте всего диалога, однако, мыслится диалектическое значение. Дифференциальность очевидна. 3) 157de говорится о части, которая является частью не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым, которое стало одним, вместо того, чтобы быть всем. Конечно, здесь вспоминается, прежде всего, известное рассуждение о целом и о частях в «Теэ–тете», и «идея» 157d получает сразу качественно–конститутивное значение, выделяемое, однако, из общего спекулятивно–конкретного фона. Весьма осязательно дана здесь и интегральность «идеи», составленность ее из отдельных μόρια[362]: «не многого и не всего часть, но некоей одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым, из всего ставшее совершенно одним».

4) 158с квалифицируется «иное», которому посвящен этот отрывок, — по сравнению с «одним сущим», — как некое «беспредельное»; и говорится, что оно будет таковым всегда для того, кто наблюдает сам по себе взятый эйдос, эйдос «иного» в себе. Здесь основным является диалектическое значение, с возможностью наличия как феноменологически–описательного, так и, может быть, качественно–отделительного момента. 5) 159е и 6) 160а, наконец, содержится тоже смешение разных значений; в первом случае явное соединение феноменологически–описательного (которое здесь преобладает) с диалектическим: «иное», заключая в себе подобие и неподобие, заключало бы в себе два различных, взаимо–противоположных вида, эйдоса; во втором же, 160а, продолжение той же мысли, причем утверждается, что «иное», будучи подобным или неподобным, было бы причастно одного какого–нибудь эйдоса, а будучи тем и другим вместе, было бы причастно двух противных, — феноменологически–описательное и диалектическое значения.

На этом можно было бы закончить обзор одного из самых интересных для нас диалогов, «Парменида».

16. В «Софисте» 49 раз «эйдос» и 4 раза «идея».

В этом диалоге, прежде всего, 24 раза «эйдос» и 1 раз «идея» употреблены в том отделе, где даются образцы деления понятий, так что качественно–отделительное значение всех этих мест совершенно не подлежит никакому сомнению. 1) 219а два эйдоса искусств, подражательное и производительное. 2) 219с целый μαϋηματικόν είδος[363]. 3) 219d два эйдоса приобретательного искусства, мена и овладение. 4—5) 220а охотническое искусство двух эйдосов — «род сухопутный, разделяющийся на многие эйдосы и имена» на суше и на воде. 6) 220е эйдос ловли на крючок. 7) 222d об эйдосах частного и публичного убеждения. 8) 222е «эйдос любовного искусства» — давать подарки. 9) 223с «двойной эйдос приобретательного искусства», ср. 219d. 10) Там же — два эйдоса менового искусства — дар и продажа. 11) 225с «этот эйдос противоречия». 12) 226с два эйдоса различительного искусства. 13) 226de «двойной очистительный эйдос». 14) 226е «многие виды очищений в отношении тела необходимо охватить одним именем» — в противоположность душе (можно видеть здесь и «внешнее» значение, однако — можно видеть отделительность и в сфере более общей). 15—16) 227с два эйдоса очищения, один эйдос — относительно души. 17) 227е два эйдоса зла относительно души — болезнь и безобразие; «внутреннее» значение, с оговоркой, как и в 226е. 18) 229с большой и трудноопределимый эйдос незнания — приписывание себе знания того, чего не знаешь, — «внутреннее», ср. 226е. 19) 230а увещательный эйдос воспитания — то же. 20—21) 234b есть ли какой более художественный или более приятный эйдос игры, чем подражательность? Здесь художество указывает на «внешнее», приятность на «внутреннее» значение; стало быть, подражание здесь во «внешне–внутреннем» значении, равно как и тут же далее — «ты высказал эйдос весьма обширный, охватывающий все в одно, и притом самый разнообразный». 22) 235cd два вида подражательного иск. — тут же и указание на производимую общую диерезу. 23) 236с два эйдоса эйдосотворчества — εικαστική и φανταστική[364]. 24) 236d софист ушел «в труднопроходимый эйдос», εις απορον είδος; хотя и не сказано, в какой эйдос, но раз софист ищется на почве производимой диерезы, то, очевидно, имеется в виду эйдос общих разделений «софиста», т. е. отделительность здесь — в сфере более «общего». — Сюда же относятся и следующие 6 случаев в конце диалога, где опять возобновляются указания на искусство диерезы. 1) 264с диерезы по эйдосам — очень важное место, свидетельствующее о том, что все места диерезы могут содержать и феноменологическое значение «эйдоса», поскольку технический термин Платона κατ'είδη имеет главным образом именно такое значение. 2) Там же — два эйдоса образотворчества, ср. 236с. 3) 265а «софист не представлялся ли нам в охотническом, состязательном, купеческом и в некоторых подобных эйдосах?» — та же общая диереза. 4) 266d два эйдоса творчества — а) божественный и человеческий, b) происхождение самых вещей и некоторых подобий. 5) 266е два эйдоса — то же.

б) 267d некая прежняя причина разделения по эйдосам — все о той же диерезе, ср. 264с. — Надо, впрочем, иметь в виду, что если разделение по эйдосам есть свойство как раз диалектического метода (253d), то все эти «качественно–отделительные» значения, в которых мы видим при–вхождение «формального» момента, могут трактоваться и как спекулятивные значения. В 266с, где говорится об эй–досе, возбуждающем известное чувственное восприятие, имеется в виду, кажется, чувственно–конкретное значение, а именно, образ, получающийся при схождении двух лучей света.