3. Исходный пункт значения. Вйдение. Что такое «эйдос» и «идея» у Платона вообще, каково первичное значение этих понятий? Я не решился бы прямо употребить те понятия и термины, которые мне представляются наиболее подходящими для определения «эйдоса» и «идеи». Я укажу сначала в отдельности те моменты, которые представляются моему «интуитивному» взору.

Прежде всего, трудно оспаривать ту истину, что эйдос и идея, в связи с своей этимологией, относятся, раньше всякого иного употребления, к сфере видения, созерцания, узрения. Это — вид вещи, в самом первоначальном и буквальном смысле этого слова. Я не стану приводить для подтверждения этого цитат не только потому, что такое приведение частных случаев было бы для нашего обобщенно–сущностного «интуитивного» метода contradictio in adiecto[426] , но и потому, что самый корень того слова (а это все–таки нечто основное) ни на что иное и указывать не может. Какие бы значения это слово ни имело, нужно везде уметь рассмотреть этот созерцательный, может быть, просто зрительный корень. Для греческой философии это весьма ценное слово: в нем, что бы ни имелось в виду, чувствуется вся эта зрительная и созерцательная пропитанность греческого мироощущения. Мало того. Это — последняя видимость и узренность, прозрачная интуитивность и непосредственная схваченность и всего мыслительного. Словом, все, что есть, данное зрению и узрению, какая бы ни была его качественная существенность, все это есть «эйдос».

4. Видение живого организма. Но остановиться на этом значило бы преградить себе всяческий путь к подлинному «узрению» данного понятия. В первичном и центральном зерне этого понятия я нахожу, кроме момента предметного видения, еще момент нераздельной целостности и единства. Платон вообще любит говорить на тему о цельности и единстве; и в этом едва ли не центральный пункт всей его системы. Для греческого мироощущения вообще характерно это исповедание какой–то особенно–органичной цельности Платон несколько раз удивительно глубоко и ясно говорит о нераздельности живого единства, о невозможности получения единства из простой суммы и множества, и это — начиная с сократовских диалогов, вся суть которых в исповедании каких–то совершенно неразделимых на отдельные части и определения живых понятий — мужества, святости, добродетели, красоты и т. п. и кончая пифагорейскими концепциями последнего периода. Начиная с Гомера, можно было бы привести массу иллюстраций полной невозможности мыслить для грека мир вне единства и живой все–охватности. У Платона тоже немыслим мир хаотический; он ведь и объявлял такой мир несуществующим и сводил его к субъективной иллюзии. Эйдос немыслим без момента цельности и живой связанности частей. Это, если соединить первый, указанный нами момент со вторым, видение живого организма, целостного единства. Оно, это увиденное единство, должно быть рассматриваемо как нечто простое и элементарное; в нем, как в единстве частей, нет никаких частей; оно схватывается единым актом и од–нокачественным узрением. Вот почему почти все внешне–чувственные значения «эйдоса» относятся не к чему другому, но к телу человека. Тело, организм не есть ведь ни голова, ни руки, ни ноги, ни туловище, не есть и их простая сумма. Но идея организма есть и в голове, и в руках, и в ногах; она дана в них, но не состоит из них. Она — самостоятельное живое и простое единство. И как бы Платон ни «делил» душу на «части», все–таки, когда заходит речь о душе как эйдосе, о душе в целом, душа у него оказывается простой, нераздельной, близкой к «идеям» и срод–ственной им. И так во всем.

5. Символическая существенность. Но и этого было бы недостаточно. В «эйдосе» чувствуется еще элемент какой–то существенности, какого–то особого смысла. Я знаю, что этот элемент трудно объяснить по отношению к тем лицам, которые сами этого не почувствовали, в особенности в применении к чувственным вещам. В самом деле, какой еще особый смысл может иметь тело, кроме того, что оно — тело? Чтобы ответить на этот вопрос, я не буду цитировать Платона, по вышеуказанной причине, а приведу просто иллюстрирующий пример. Общеизвестно почитание креста. Что почитают и чему кланяются? Не этим ли двум деревянным или металлическим перекладинам? Конечно, нет. Эти две палки, наложенные одна на другую, что–то значат — что именно — об этом часто даже не задают вопроса. Этот смысл как–то содержится в этих двух перекладинах. И в то же время эти две палки не есть тот самый смысл, несмотря на то, что смысл этот, так сказать, «ограничен» этими палками, несмотря на то, что это есть не что иное, как смысл именно этих двух палок. Точно так же и в значении «эйдоса» у Платона есть этот момент особой смысловой существенности, я бы сказал, символический момент. Предмет, данный как эйдос, живет в человеческом сознании своей наиболее существенной стороной. Здесь потухают отдельные пространственно–временные данности и начинает функционировать сам Смысл. Уже не важно, из чего «состоит» предмет; важна его сущность, символически данная в этом «составе». Вслушиваясь в то общее и целое, что представляет собою «эйдос» у Платона, я не могу представить себе этого понятия без момента обобщенной существенности. «Эйдос» и «идея» есть нечто как бы нагнетенное, насыщенное, напоенное смыслом; эйдос как бы исстаивает и в то же время вечно пребывает в своей текуче–неподвижной осмысленности и трепещущей зрительной умности. Без этого момента эйдос свелся бы к простой, правда наглядно–зрительной, схеме, оказавшейся, однако, совершенно пустой при более содержательном философствовании. А между тем это — главный термин диалектических мест Платона.

6. Лик. Только теперь можно употребить то слово, которое я считаю наиболее подходящим для характеристики «эйдоса» в ее существенности и краткости. Именно, что получится, если мы попытаемся указанные выше три элемента — видение, живое единство и символическую существенность — соединить воедино и схватить эти три пункта в одном созерцании, в одном акте, — так, чтобы из этого получилось действительно общее и единое зерно всех возможных значений «эйдоса»? Мне кажется, что «эйдос» и «идея» есть лицо предмета, лик живого существа. Я не хочу сказать, что этим я даю действительно перевод соответствующих греческих слов и что этот перевод применим ко всем подлежащим текстам без исключения. Я именно занят сейчас не конкретными значениями терминов «эйдос» и «идея», не переводом отдельных мест, где он употребляется. Я даю метафорическое и интуитивное толкование, которое ни в коем случае не может служить переводом; кроме того, это толкование только самого зерна понятия, которое весьма и весьма редко является (если вообще является) в чистой и голой форме. Это — усилие понять ту сферу, к которой относится происхождение этого понятия. А в какие конкретные формы воплощается это первичное зерно «эйдоса» и какими словами можно в каждом таком воплощении передать по–русски этот термин, — это задача комментатора каждого единичного текста в отдельности.

Итак, эйдос предмета и существа есть конкретное лицо его в своем абсолютном явлении. Что такое лицо человека?

Ясно без доказательств, что нельзя понять и оценить человека, не увидевши его лица. Нельзя иметь реальное отношение к человеку, лицо которого от нас закрыто. Лицо — совершенно особенная «часть» тела, как–то особенно значащая, как–то своеобразно существенная для всего человека. В лице наиболее выражен человек. И никакая другая часть тела, как бы ни была выразительна, не идет в сравнение с лицом: никому не приходит и в голову это сравнение. Увидать лицо человека значит увидать самого человека. В понятии лица как раз скрыты и претворены в живое срощенное единство те три абстрактных момента, которые мы только что зафиксировали. Не может быть, конечно, никакого спора о том, что лицо есть предмет видения и созерцания, что т. н. интуиция здесь играет первенствующую роль, что здесь есть та наглядность и «зри–тельность», которая избавляет от хлопот интеллекта и громоздкого аппарата силлогизмов. Но так же ясен и второй момент. Что такое лицо человека вне живого единства в нем самом и в отношении к остальным частям тела? Может ли отсутствовать часть лица и в то же время оставаться лицом? Можно ли лицу не выражать жизни и смерти (как победы над жизнью) и в то же время оставаться не вещью, а именно лицом? В лице человека вечная подвижность «частей» его и вечное живое единство чего–то целого, именуемого данным именем, и всякое малейшее нарушение этого единства превращает лицо в вещь, в конгломерат предметов и свойств. Однако, может быть, еще более существенным элементом лица человеческого является его особая значимость и определенная символичность его значения. Оно именно значит, что это лицо Ивана или Алексея, а не Петра и не Семена, несмотря на то, что все люди в сущности весьма похожи друг на друга, имея совершенно одинаковое общее устройство лица и тела. Смысл данного человека выражен не столько в руках или спине, сколько в лице. И в этом отношении лицо совсем не такая «часть» тела, какой является нога или палец. Здесь замешан момент «смысла», и потому лицо не просто часть, а еще и некоторое «значение», еще и некоторый «символ». Вот почему и в языке «часть» тела — лицо — стала заменять всего человека; и мы постоянно говорим, напр. «заинтересованные лица» вместо того, чтобы говорить о «заинтересованных людях».

Так я понимаю центральное смысловое зерно «эйдоса» и «идеи» у Платона.

7. Развитая формула эйдоса–идеи. Прежде чем перейти к анализу реальных значений «эйдоса» и «идеи» в текстах и их внутренней взаимной связи, необходимо сделать те выводы, которые незаметно кроются в нашем толковании «эйдоса» и «идеи».

Во–первых, из предыдущего должно быть ясно, что понятие эйдоса и идеи принадлежит совершенно к иной сфере,. чем понятие вещи и события, вообще говоря, факта. Это не есть «предмет» и вещь наряду с другими вещами и предметами. Анализируя отдельные предметы и факты, мы никогда не дойдем до понятия эйдоса, равно как и обратно. Нужно совершенно выпрыгнуть из сферы фактов и предаться совершенно новому, эйдетическому исследованию, сущность которого обрисована только что.

Во–вторых, если главное значение эйдоса не в области фактов, то по этому самому «эйдос» и «идея» могут относиться к каким угодно фактам. Само это понятие вне–фак–тично, оно не заинтересовано никаким отдельным фактом, никакой их группой; и поэтому в свете «эйдоса» могут предстать любые факты из любой области, чувственной, психической, сверх–чувственной, божественной, человеческой и т. д.

В–третьих, если бы мы захотели уже совершенно ясно и точно формулировать значение «эйдоса» и «идеи», то, исходя из нашей метафоры лица, мы должны были бы говорить не столько о смысле эйдоса и идеи, сколько об эйдосе как символе. Эйдос не есть факт и явление наряду с другими фактами и явлениями. Но равным образом это и не есть отвлеченный смысл факта и явления; по крайней мере, это не всегда должно быть обязательным. Правда, там (как, напр., в «Пармениде»), где интересует не индивидуальная качественность и неповторимость каждого эйдоса, а самый принцип эйдетичности, или, если хотите, форма эйдетичности (хотя нужно всегда помнить, что в эйдосе нет ни малейшего намека на какую–нибудь голую форму, тем более, на формальную логику), там мы довольствуемся эйдосом как полнотой смысла и отвлекаемся от эйдоса как цельного бытия. Чаще же всего эйдос для нас и не явление, и не смысл, но соединение того и другого в одно сплошное и органическое бытие, или Миф. Эйдетическое бытие — это та символическая и мифологическая действительность, которая состоит из символов или из групп этих символов–мифов. Миф, таким образом, есть как бы знак последней полноты смысла и осмысленного бытия, последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия — в его Лике. Так, в «Федрекак мы уже указывали в анализе текстов, Платон, рассмотревши λογος и ουσία[427] души (найдя их в принципе самодвижения и бессмертия), не довольствуется этим, но говорит: теперь давайте говорить об идее души (246а: περί δε της ιδέας αύτης ώδε λεκτέον), и тут же начинает излагать свой знаменитый миф о колеснице, двух конях, возничем и о судьбе колесницы. Это значит, что эйдос и идея у Платона есть узрение мифологического бытия, а не какие–то тусклые и скучные «гипостазированные понятия», о которых нас постоянно учит такая же тусклая университетская наука, не могущая до сих пор сбросить иго Аристотеля и Целлера.

Заметим, однако, что, называя эйдос и идею Мифом, я нисколько не могу приравнять их определенным чувственным данностям, которые ведь тоже суть, во–первых, явления, а во–вторых, известным образом осмысленные явления. Я утверждаю только то, что в эйдосе и идее мы находим соединение отвлеченного λόγος и реально–текучей υλη[428]. Эйдос и идея есть лик так–то и так–то гилетически оформленного логоса. Однако детали и более ясное изложение этого вопроса повели бы уже не к выяснению термина и понятия эйдоса и идеи, а ко всей совокупности онтологического учения Платона. Это, однако, выходит за пределы сейчас разбираемой темы, но его необходимо во что бы то ни стало привлечь, если мы хотим полной ясности.

В–четвертых, с точки зрения такого Бытия–Мифа–Эй–доса–Идеи получают особое освещение все вообще философские проблемы. Прежде всего, материальный мир фактов, или — шире — вся вообще действительность фактов, предстоит такому эйдетически–мифологическому взору как некая абстракция, и Платон никогда не устает говорить о не–существовании материального и чувственного. Для Платона существуют только эйдосы и их идеи. Невозможно и немыслимо одинаковое признание действительности «обоих» миров; если есть чувственный мир, то не есть эйдетический, а если есть эйдетический, то чувственный есть как–то иначе, а именно кажется. И Платон твердо принял эту последнюю альтернативу. Далее, с точки зрения мифической эйдологии раз навсегда освящается и принимается весь чувственный мир, и только он один, этот чувственный, вечно пышущий жизнью и живой чувственный мир. Однако это приятие мира мифологического не имеет ничего общего с только что отвергнутым приятием мира как конгломерата текучих вещей, слепых и изолированных, как мира неорганического хаоса, — в конечном счете также и всякого механизма и машины, представляющих лишь внешнее объединение расторгнутых монад бытия. Лишь рационалистически понятое христианство и доморощенная мораль худосочного европейца могли увидеть в Платоне скучный морализм и исповедание какого–то вечно–серого и вне–чувственного «мира идей», — так что даже непонятны все эти платоновские эротические исступления по отношению к такой пустой и скучной вещи, как «гипостазированное понятие». На самом же деле, платонизм, как ослепительное явление греческого язычества вообще, есть неумолчное славословие плоти, божественной материи, вселенского тела любви и страсти. Это — вечная влюбленность в мир и приятие всех его радостей и страданий. Только бы жить и действовать. Но это не та ординарная, тяжелая, вне–божественная плоть и материя, которую знает новоевропейская культура. Это еще и нечто божественное. Это — Миф. И если Платон говорит о «другом» мире, то это или то ослепительное общение с Бытием в его целости и живом единстве (в отличие от отдельных, изолированных и мертвых μέρη[429], из которых оно фактически состоит), или Преисподняя и Элизиум, которые суть та же чувственная действительность, но вдали от ее горестей и страданий. Так из эйдоса вырастает мифология. — Наконец, при свете мифологической эйдологии получает свое особое значение и теоретически–философское употребление момента эйдетичности как результата некоей генерализирующей, как мы теперь бы сказали, абстракции. Именно, в связи с основным свойством эйдоса он и в мышлении всегда органически есть некое единство и требует этого единства с другими эйдосами. Отсюда вырастает диалектика, ставящая целью показать, что иначе и мыслить нельзя мир, как только в виде органического единства и живой всеохватывающей жизни. Диалектика «Софиста» и «Парменида» показывает, как органически один эйдос рождает другой и как это живое единство требуется самою мыслью, как нельзя и мыслить иначе. Этой диалектикой Платон, собственно, и поднялся, как философ, над обычным греческим мироощущением, которое ведь так же мифологично с начала и до конца и так же остро чувствует познавательный момент в мифе, как и сам Платон. Философу этого было мало. Он показал, что и мыслить иначе нельзя. В этом не только его диалектика, но единственная философская заслуга.