d) Включение опытной стороны в изложение должно привести к учению Платона об идеях во всем его историческом и социальном своеобразии. Оно должно обрисовать это учение как некий реальный историко–философский стиль, характерный именно для Платона, а не для кого–нибудь другого, как некую социальную структуру, для Платона специфичную. Без этого учение Платона об идеях становится уже не учением Платона. В абстрактном виде, лишенное опытной подосновы, оно столь же характерно для Гегеля, Шеллинга и массы других авторов. Оно отрывается от своей родной почвы и становится характерным уже не для Платона, а для некоего строя мыслей, существующего независимо от эпохи.

Неудача прежней попытки Наторпа заключается не в том, что Платону чужды трансцедентальные схемы и научно–гипотетическая трактовка понятий (все это есть у Платона в полной мере, и за анализ этой стороны платонизма Наторпу можно быть только благодарным), но неудача эта зависит от того, что Наторп игнорировал как раз опытно–интуитивные стороны в Платоне, которые и превращают его, несомненно, кантианские черты в то, что уже ничего общего не имеет с Кантом. Платоновская «гипотезис», отвлеченно тождественная с неокантианской, реально и опытно–мифологически есть нечто диаметрально противоположное неокантианству. Итак, опытная сторона должна быть использована полностью. Это — требование последних достижений науки о Платоне.

e) Другой вопрос, как именно ее использовать. Так как опыт конкретизирует отвлеченную мысль, вносит в нее физиономические детали, разрисовывает и усложняет ее, то ясно видно, что и между идеей и опытом существует какое–то определенное диалектическое взаимоотношение. Платон и тут по–разному подходил к этому взаимоотношению и раскрывал его с разной степенью внимательности, подробности и глубины. Тут тоже можно наметить ряд ступеней, которые, конечно, должны быть как–то объединены со ступенями, о которых шла речь выше. Развивается, усложняется и детализируется отвлеченная природа идеи. Развивается, усложняется и детализируется также и взаимоотношение отвлеченной идеи с опытной действительностью. Идея выступает в разных аспектах своей конкретности и полноты. И опытная действительность выступает в разных аспектах своей конкретности и полноты. Между тем и другим — определенная связь, определенное взаимопротивоположение и определенный синтез. И этого нельзя не проанализировать в работе о Платоне, если она претендует на то, чтобы идти в уровень с нынешней наукой.

f) Как, теперь, учесть этот опытный момент? В отвлеченной форме учение об идеях излагается самим Платоном неоднократно. Надо только высмотреть все эти места, дать их сравнительный анализ и сделать сводку. Но как учесть опытный момент? Он заключен, прежде всего, в платоновских мифах. Тут необходимо расстаться с одним вековым предрассудком, мешавшим видеть сущность платоновских идей даже крупнейшим исследователям XIX в. Именно, на мифы обычно смотрят как на какие–то беспочвенные, фантастические выдумки, не имеющие никакой внутренней логики и значения. На деле же, не только платоновские, но и всякие вообще мифы совершенно далеки от субъективного произвола и прихоти безответственной фантазии. Что же касается специально платоновских мифов, то все они содержат в себе свою собственную внутреннюю логику и структуру и строго выдержаны в стиле определенного и специфичного мировоззрения и мироощущения. В них–то Платон и давал конкретные, уже не только отвлеченные, но и опытные образцы построения своего учения об идеях. Надо уметь понять их не как произвольные басни и фантастические выдумки, но как конкретное учение об идеях, вернее, как учение о конкретных идеях. Для этого приходится их анализировать с определенной точки зрения, чему помогает и сам Платон, а не излагать их просто в их непосредственном и наивном содержании.

g) Можно, наконец, задаться и еще одной целью, чтобы выяснить все значение для учения об идеях специфически платоновского опыта. Так же, как и сравнительно–критический обзор отвлеченного учения дает возможность найти и центральный пульс всей системы, и расходящиеся от него лучи, даже если не всегда явно дано то и другое, — так же можно и на обзоре опытно–мифологического содержания платоновской философии научиться видеть центральный пульс этого опыта и расходящиеся от него в разные стороны многообразные лучи. Зная закон и формы построения того или другого ископаемого организма, мы можем иной раз по незначительным остаткам восстановить весь скелет, хотя у нас и нет перед глазами живого организма как такового. Точно так же позволительно догадываться, и не только позволительно, но и необходимо догадываться также об исходных пунктах, о скрытых тенденциях, о неявных законах и такого организма, тоже на свой манер «ископаемого», как философия Платона. Эти догадки, однако, не суть произвольные вымыслы, но — естественное следствие тех форм и законов, которым явно подчиняется явное же и всему свету известное внешнее строенйе философии Платона. Оно дополнит и закруглит наш анализ платоновского учения об идеях, выводя его из начального, нерасчлененного опытного и интуитивного зародыша и доводя до больших и систематически построенных идей–мифов.

Так учение об идеях объединяется и отождествляется у Платона с мифологией, имея под собой определенный мистический и социальный опыт и развиваясь в условиях диалектически построяемого мировоззрения.

ПЯТb СТУПЕНЕЙ

I. Первая ступень, наивно–реалистическая: непосредственно ощущаемая действительность («Теаг», «Апология Сократа», «Критон»).

1. Общая характеристика. В самом начале платоновского философствования мы находим ряд утверждений, еще как бы стоящих вне какого бы то ни было «учения об идеях». Ими, однако, невозможно пренебрегать потому, что дальнейшие ступени философского развития Платона будут заключаться именно в том, чтобы не отказаться от этих утверждений, а поднять их в новую сферу и там приобщить к учению об идеях. Это — то бытие, которое Платон непосредственно видит и слышит, непосредственно, вне–рефлективно ощущает и констатирует. Оно потом преобразится, когда философ захочет поднять его в свою «идеальную» сферу. Но на этой ступени бытие есть пока еще просто констатируемый факт, в котором «идеального» не больше, чем во всяком ином констатировании какого бы то ни было факта, и в котором ни мифа, ни символа не больше, чем во всяком обыкновенном философском и внефнлософском утверждении факта.

Эта действительность, конечно, не представлена у Платона во всей своей полноте. В «Теаге» эта действительность есть просто внутренний опыт, внутренний «голос», «совесть», «вдохновение», «демон»; в «Апологии» это есть действительность Аида и совести, живущей по законам Аида вопреки текучей, непостоянной, порочной и часто преступной земной действительности; в «Критоне» резко и четко констатирована действительность социально–закономерного бытия, противостоящего с неумолимой твердостью всякому личному произволу и вкусу. Сейчас я скажу о содержании этих трех диалогов несколько более подробно. Совершенно очевидно, что Платон мог бы говорить также и о действительности в смысле космоса (как это делал не раз позже), или в смысле души, или в смысле государственного устройства и т. д. Однако Платон и не обязан с точки зрения своей же собственной философии говорить о всех видах непосредственно–ощущаемой действительности, какие только возможны. Он выбирает только некоторые виды, причем они для нас имеют сейчас пока значение только иллюстраций. Что эти примеры не случайны, т. е. что они, собственно, не примеры, а нечто гораздо более глубокое, это должно быть для нас a priori очевидно. Ничего не может быть в этой области случайного. Но в настоящем месте нашего исследования мы можем отнестись к этим видам непосредственно–ощущаемой действительности только как к примерам, ибо иного пути у нас пока нет, и никаких данных для более глубокой оценки этих «примеров» у нас пока не имеется. Только последующее изложение может научить нас оценивать эти «примеры» не как простые случайные примеры, и только общий контекст платоновской философии может углубить эти вопросы.

С точки зрения философии достаточно хотя бы одного «примера», и даже не примера, а просто того или иного указания на позицию философа в отношении бытия и действительности. У Платона в указанных диалогах эта позиция очерчена очень ярко: она — констатирование, наивно–реалистическое утверждение непосредственно ощущаемой действительности. Вопросов «вдохновения», равно как и рассуждений об Аиде, уже не говоря о проблеме государственного устройства, Платон касался и впоследствии. Но нигде эти вопросы не трактованы наивно–реалистически и непосредственно–жизненно, кроме указанных трех диалогов. «Вдохновение» «Федра» и социальный строй «Государства», как мы увидим ниже, суть или прямо диалектические, или вообще те или иные философско–систематические конструкции. Там меньше всего «наивного реализма». И только тут эта непосредственная действительность, как предмет наивного ощущения, дана во всей резкости и определенности. Это, несомненно, есть определенное отношение сознания к бытию и как таковое — первая ступень «учения об идеях».

2. «Теаг». Что же тут мы находим реального? — В «гТеаге» содержится утверждение, что мудрость, как она ни важна для человека, не может быть им приобретена в результате научения. Tear понимает мудрость как политическое руководство. И вот, ей нельзя научиться у Фемистокла, Перикла, Кимона и пр. людей, потому что «сыновья этих государственных людей нисколько не лучше, чем сыновья сапожников» (126d). А все–таки ясно, что учиться нужно было бы именно у них, так, как езде на конях нужно учиться у наездников, стрельбе — у стрелков и т.д. (126b—с). Что же в результате? В результате — учение о мудрости как о Божьем даре.

Сократ говорит: «Дело в том, что, начиная с детства, сопровождает меня по божьему определению нечто демоническое. Это какой–то голос, который, когда является, всегда дает мне знак удержаться от того, что хочу делать, но никогда ни к чему меня не побуждает. И то же самое, когда кто–нибудь из друзей мне что–нибудь сообщает, и я услышу голос, он отклоняет от предприятия и не позволяет делать; я вам представлю на это свидетелей. Хармида здешнего ведь вы знаете, красавца, сына Глав–конова? Так вот он сообщил мне как–то, что хочет выступить на беговое состязание в Немее; и только что он начал говорить, что хочет подвизаться, как был мне голос. И я его отговаривал и сказал, что «среди твоей речи слышен был мне этот самый демонический голос, и ты не выступай на состязание». А может быть, сказал он, тебе дается лишь знак, что я не одержу победы, но если я и не буду победителем, то, упражняясь это время, все–таки получу пользу. Сказавши это, выступил на бегах. Ну, так стоит его самого послушать о том, что с ним случилось от этого упражнения» (123d — е). Сократ приводит еще и другие примеры такого же провидения. Тимарх умер потому, что не послушался Сократа, который несколько раз, на основании своего «демона», предупреждал его; в этом, умирая, он сам сознался (129а — d).

От этого демона зависит и то, научится ли Tear чему–нибудь у Сократа. «Это все я тебе рассказал к тому, что от силы этого моего демона зависит и все касательно сообщества людей, вступающих со мною в сношения. Ибо многим она противится, и такие не могут получить никакой пользы от занятий со мною, как и мне не способно с ними заниматься, а многим, хотя быть со мною не препятствует эта сила, но пользы они от этого не получают никакой. А кому в общении со мною помогает демоническая сила, — это те, кого и ты знаешь, — те, что сейчас же оказывают быстрые успехи. И опять, из этих успевающих некоторые имеют прочную и пребывающую пользу; многие же в то время, как со мною, — удивительно успевают, а когда оставят меня, снова ничем не отличаются от всякого» (129е— 130а). «Таково–то, Tear, сообщество со мною. Если угодно Божеству, ты очень много и скоро преуспеешь, а нет — так нет. Смотри же, не вернее ли для тебя будет воспитываться у тех, кто сами владеют тою пользою, которую они приносят людям, нежели у меня подвергаться случайности» (1ЗОе).