I. Первая ступень, наивно–реалистическая: непосредственно ощущаемая действительность («Теаг», «Апология Сократа», «Критон»).

1. Общая характеристика. В самом начале платоновского философствования мы находим ряд утверждений, еще как бы стоящих вне какого бы то ни было «учения об идеях». Ими, однако, невозможно пренебрегать потому, что дальнейшие ступени философского развития Платона будут заключаться именно в том, чтобы не отказаться от этих утверждений, а поднять их в новую сферу и там приобщить к учению об идеях. Это — то бытие, которое Платон непосредственно видит и слышит, непосредственно, вне–рефлективно ощущает и констатирует. Оно потом преобразится, когда философ захочет поднять его в свою «идеальную» сферу. Но на этой ступени бытие есть пока еще просто констатируемый факт, в котором «идеального» не больше, чем во всяком ином констатировании какого бы то ни было факта, и в котором ни мифа, ни символа не больше, чем во всяком обыкновенном философском и внефнлософском утверждении факта.

Эта действительность, конечно, не представлена у Платона во всей своей полноте. В «Теаге» эта действительность есть просто внутренний опыт, внутренний «голос», «совесть», «вдохновение», «демон»; в «Апологии» это есть действительность Аида и совести, живущей по законам Аида вопреки текучей, непостоянной, порочной и часто преступной земной действительности; в «Критоне» резко и четко констатирована действительность социально–закономерного бытия, противостоящего с неумолимой твердостью всякому личному произволу и вкусу. Сейчас я скажу о содержании этих трех диалогов несколько более подробно. Совершенно очевидно, что Платон мог бы говорить также и о действительности в смысле космоса (как это делал не раз позже), или в смысле души, или в смысле государственного устройства и т. д. Однако Платон и не обязан с точки зрения своей же собственной философии говорить о всех видах непосредственно–ощущаемой действительности, какие только возможны. Он выбирает только некоторые виды, причем они для нас имеют сейчас пока значение только иллюстраций. Что эти примеры не случайны, т. е. что они, собственно, не примеры, а нечто гораздо более глубокое, это должно быть для нас a priori очевидно. Ничего не может быть в этой области случайного. Но в настоящем месте нашего исследования мы можем отнестись к этим видам непосредственно–ощущаемой действительности только как к примерам, ибо иного пути у нас пока нет, и никаких данных для более глубокой оценки этих «примеров» у нас пока не имеется. Только последующее изложение может научить нас оценивать эти «примеры» не как простые случайные примеры, и только общий контекст платоновской философии может углубить эти вопросы.

С точки зрения философии достаточно хотя бы одного «примера», и даже не примера, а просто того или иного указания на позицию философа в отношении бытия и действительности. У Платона в указанных диалогах эта позиция очерчена очень ярко: она — констатирование, наивно–реалистическое утверждение непосредственно ощущаемой действительности. Вопросов «вдохновения», равно как и рассуждений об Аиде, уже не говоря о проблеме государственного устройства, Платон касался и впоследствии. Но нигде эти вопросы не трактованы наивно–реалистически и непосредственно–жизненно, кроме указанных трех диалогов. «Вдохновение» «Федра» и социальный строй «Государства», как мы увидим ниже, суть или прямо диалектические, или вообще те или иные философско–систематические конструкции. Там меньше всего «наивного реализма». И только тут эта непосредственная действительность, как предмет наивного ощущения, дана во всей резкости и определенности. Это, несомненно, есть определенное отношение сознания к бытию и как таковое — первая ступень «учения об идеях».

2. «Теаг». Что же тут мы находим реального? — В «гТеаге» содержится утверждение, что мудрость, как она ни важна для человека, не может быть им приобретена в результате научения. Tear понимает мудрость как политическое руководство. И вот, ей нельзя научиться у Фемистокла, Перикла, Кимона и пр. людей, потому что «сыновья этих государственных людей нисколько не лучше, чем сыновья сапожников» (126d). А все–таки ясно, что учиться нужно было бы именно у них, так, как езде на конях нужно учиться у наездников, стрельбе — у стрелков и т.д. (126b—с). Что же в результате? В результате — учение о мудрости как о Божьем даре.

Сократ говорит: «Дело в том, что, начиная с детства, сопровождает меня по божьему определению нечто демоническое. Это какой–то голос, который, когда является, всегда дает мне знак удержаться от того, что хочу делать, но никогда ни к чему меня не побуждает. И то же самое, когда кто–нибудь из друзей мне что–нибудь сообщает, и я услышу голос, он отклоняет от предприятия и не позволяет делать; я вам представлю на это свидетелей. Хармида здешнего ведь вы знаете, красавца, сына Глав–конова? Так вот он сообщил мне как–то, что хочет выступить на беговое состязание в Немее; и только что он начал говорить, что хочет подвизаться, как был мне голос. И я его отговаривал и сказал, что «среди твоей речи слышен был мне этот самый демонический голос, и ты не выступай на состязание». А может быть, сказал он, тебе дается лишь знак, что я не одержу победы, но если я и не буду победителем, то, упражняясь это время, все–таки получу пользу. Сказавши это, выступил на бегах. Ну, так стоит его самого послушать о том, что с ним случилось от этого упражнения» (123d — е). Сократ приводит еще и другие примеры такого же провидения. Тимарх умер потому, что не послушался Сократа, который несколько раз, на основании своего «демона», предупреждал его; в этом, умирая, он сам сознался (129а — d).

От этого демона зависит и то, научится ли Tear чему–нибудь у Сократа. «Это все я тебе рассказал к тому, что от силы этого моего демона зависит и все касательно сообщества людей, вступающих со мною в сношения. Ибо многим она противится, и такие не могут получить никакой пользы от занятий со мною, как и мне не способно с ними заниматься, а многим, хотя быть со мною не препятствует эта сила, но пользы они от этого не получают никакой. А кому в общении со мною помогает демоническая сила, — это те, кого и ты знаешь, — те, что сейчас же оказывают быстрые успехи. И опять, из этих успевающих некоторые имеют прочную и пребывающую пользу; многие же в то время, как со мною, — удивительно успевают, а когда оставят меня, снова ничем не отличаются от всякого» (129е— 130а). «Таково–то, Tear, сообщество со мною. Если угодно Божеству, ты очень много и скоро преуспеешь, а нет — так нет. Смотри же, не вернее ли для тебя будет воспитываться у тех, кто сами владеют тою пользою, которую они приносят людям, нежели у меня подвергаться случайности» (1ЗОе).

Что такое этот сократовский «демон» с философской точки зрения? Прежде всего, это — интуиция и внутренний опыт. Но ясно, что — это до–рефлективная, вне–рефлективная интуиция. Интуицию можно осознать, расчленить, оформить в какую–нибудь доктрину или миф. Ничего этого еще нет на той стадии философствования, которую мы находим тут у Платона. Здесь просто утверждается, нефилософски, вернее, вне–философски утверждается и констатируется факт интуитивного знания, без всяких дальнейших околичностей. Это — факт непосредственного ощущения и самоощущения, наивно–реалистический факт интуиции. Конечно, Платон никогда не покидал этой позиции. Знание и бытие всегда дано было ему интуитивно, и притом как «божий дар». То и другое он всегда ощущал в себе непосредственно и вполне наивно–реалистически. Но если это было всегда только так, то Платон, конечно, не был бы философом. Он был бы мистиком, отчасти, может быть, богословом, был бы художником, поэтом, человеком жизни и реального дела, но он не был бы творцом в философии, которая требует, прежде всего, рефлексии и системы. И мы видим, как на других ступенях своей философии он будет расчленять и анализировать интуицию и божественное вдохновение, порождать из него теорию, доктрину и миф, оформлять, осознавать и осмысливать. Это не значит, что наивно–реалистическая позиция исчезнет. Нет, она останется навсегда, ибо только она — источник непосредственного опыта, гарантирующий от ухода в пустыню абстрактных, оторванных от жизни построений. Но она все же только ступень и как таковая необходимо преодолевается по мере дальнейшего восхождения.

3. «Критом» и «Апология Сократа», а) Другой вид непосредственно–ощущаемой действительности зафиксирован в «Критоне». Здесь с большой силой выдвигается социальный строй как некое вечно–устойчивое и самостоя–тельно–вещное бытие. Тут Сократ персонифицирует государственные законы; и они являются и говорят ему целую речь, в которой утверждается полная незыблемость и непререкаемость социального устройства. Сократ думает, что он не имеет права не послушаться своего города, приговорившего его к смертной казни, и не имеет права бежать. Это было бы нарушением законов. По его словам, сами законы как бы говорят ему, что государство не может оставаться целым, если граждане станут нарушать законы и пользоваться ими по своему произволу (50а — с).

«Отвечай же нам, — говорят они, — за какую нашу вину собираешься ты погубить нас и город? Не мы ли, во–первых, родили тебя, и не с нашего ли благословения отец твой получил себе в жены мать твою и произвел тебя на свет?» (50cd). Законы требовали от отца, чтобы он воспитывал своих детей, и вообще всегда защищали (50е). «Или же в своей мудрости не замечаешь того, что отечество драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков, что оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов и у людей, — у тех, у которых есть ум, — и что если отечество сердится, то его нужно бояться, уступать и угождать ему больше, нежели отцу, и либо его вразумлять, либо делать то, что оно велит; и если оно приговорит к чему–нибудь, то нужно претерпевать это спокойно, — будут ли то розги или тюрьма, пошлет ли оно на войну, пошлет ли на раны или на смерть, — что все это нужно делать, и что это справедливо, и что отнюдь не следует сдаваться врагу, или бежать от него, или бросать свое место, но что и на войне, и на суде, и повсюду следует делать то, что велит город и отечество, или же вразумлять их, когда этого требует справедливость; учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над отечеством — есть нечестие» (51а — с). Законы грозят в конце концов и тем, что и за гробом ему будет не лучше. «В самом деле, если ты сделаешь то, что намерен сделать, то и здесь не будет хорошо, ни для тебя, ни для кого–нибудь из твоих, — не будет ни справедливо, ни согласно с волею богов, — да и после того, как придешь туда, будет не лучше; а если ты уйдешь теперь, то уйдешь обиженный не нами, законами, а людьми. Если же выйдешь из тюрьмы, столь постыдно воздавши за несправедливость и зло, нарушивши заключенные с нами договоры и обязательства и причинив зло как раз тем, кому всего менее следовало причинять его, — самому себе, друзьям, отечеству, нам, то и мы будем на тебя сердиться при твоей жизни, да и там наши братья, законы Аида, не примут тебя с радостью, зная, что ты и нас готов был уничтожить, насколько это от тебя зависело. Но да не убедит тебя Критон послушаться скорее его, нежели нас» (51 be). Стало быть, социальная действительность и государственные законы — <гбратья законам Аида», т. е. какая–то их вариация, и нарушение их есть также нарушение и вечных законов бытия.

b) Это энергичное утверждение государственного порядка, доходящее до парадокса подчинения явно несправедливому применению законов, с философской точки зрения есть опять–таки все та же наивно–ощущаемая действительность, что и в «Теаге». Законы и отечество существуют, и больше ничего. Как они существуют и почему существуют, какой их смысл и место в человеческом сознании, — об этом никаких вопросов не ставится. — К этой философской, вернее до–философской, позиции в значительной мере относится и «Апология». Тут также утверждается факт «демонических» знамений (27b — е, 31(1, 40а — с) в наивно–реалистическом смысле. Но тут — интересная спецификация этого «демонического» сознания. А именно, здесь — непреклонная твердость морально направленной воли и устроение жизни по законам добра и истины. Эти суровые, почти гневные речи «Апологии» общеизвестны, и приводить их нет смысла. Общеизвестно это знаменитое бесстрашие Сократа перед лицом смерти. «Нехорошо ты это говоришь, мой милый, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не смотреть во всяком деле только на то, делает ли он дела справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого» (28b). Сократ был моложе и был на войне; и то не боялся он смерти. Может ли он бояться ее теперь, когда и без того ему осталось жить немного? И может ли он, проповедовавший всегда философию, заботиться больше о теле, чем о душе? «Хочу вас уверить, что так велит бог; и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу» (30а). Сократ не будет поступать иначе, даже если бы ему предстояло умирать несколько раз (ЗОbс). Его казнители повредят себе больше, чем ему (30с), ибо гораздо несправедливее осудить невиновного человека на смерть. Умереть — переселиться в Аид, в место лучшее. «В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от этих так называемых судей и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде, — Миноса, Ра–даманта, Эака, Триптолема и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, — разве это будет плохое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером? Что меня касается, то я желаю умирать много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы, если бы я встретился, например, с Паламидом и Теламоновым сыном Эантом или еще с кем–нибудь из древних, кто умер жертвою неправедного суда; и мне думается, что сравнивать мою судьбу с ихнею было бы не неприятно. И наконец, самое главное —

Не может быть никакого сомнения, что уж там–то за это не убивают, потому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными, если верно то, что об этом говорят» (41а — с).

Позиция философа ясна. Наивно–натуралистически утверждается земной мир, с его неправдой и злом, загробный мир, с его правдой и истиной, твердая и неподкупная совесть, ведущая человека из этого мира в тот мир. Это все предметы непосредственного ощущения, не тронутые философской рефлексией.

4. Черты и зародыши позднейшей философии. При всем том перейти прямо к обрисовке следующей философской ступени Платона было бы невозможно. Справедливость заставляет даже в этих ранних диалогах, на этой всецело натуралистической позиции, находить кое–какие черточки будущей философской теории знания и бытия. Конечно, это — только некоторые черточки, не имеющие никакого самостоятельного философского значения, а только замечаемые в связи с дальнейшей эволюцией Платона. Они, взятые сами по себе, так же наивны и реалистичны, как и вся эта рассматриваемая нами первая ступень. Но все же их стоит отметить. Их я нахожу три.