a) Во–первых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить знание и самосознание в его полной чистоте, самостоятельности и строгой отграниченности от всяких других видов действительности. 1) Сюда относится, прежде всего, «Ион», ставящий замечательную проблему отличия знания от вдохновения. Как и приведенное выше рассуждение в «Апологии», это не есть, конечно, нечто несовместимое с утверждениями «Теага». Но, несомненно, это есть подъем на новую диалектическую ступень, в некий антитезис, который еще предстоит синтезировать с утверждением знания как вдохновения. Должна быть образована новая категория, которая синтезирует и отождествит знание как вдохновение со знанием как невдохновением. Но это — в далеком будущем. А пока перед нами явный антитезис, т. е. переход на новую диалектическую ступень, где знание строжайше отделено от вдохновения и даже поставлены в противоречие знание и божественно ниспосланное вдохновение. 2) Знание, отграниченное таким способом в «Ионе», заново трактуется в «Алкивиаде Первом». Здесь оно углублено до степени сознания и самосознания, и это сознание, или «ум», оказывается самым центральным содержанием того, что обычно именуется неясным названием «душа». Самосознание, сознание и знание — чисто и самостоятельно, и Платон хочет все это рассматривать вне вопросов об их эмпирическом и фактическом происхождении. 3) Эта концепция кульминирует в «Хармиде», где не только дана теория чистого сознания, далекого от всякой вещественной фактичности или, как там говорится, «полезности», но и вскрывается феноменологическая сущность самосознания. Именно, сознание, или самосознание, есть тут способность соотноситься с самим собою — свойство, исключительно присущее как раз сознанию и не присущее никакому другому виду бытия.

b) Во–вторых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить сознание и с точки зрения его имманентного содержания. Раньше оно отграничивалось от всего прочего и указывался его спецификум (самосоотнесенность). Теперь изображается его структура в пределах этой самосоотнесенности. 4) Именно, в «Протагоре» формулируется предмет знания как неделимое целое, в котором части, отличаясь одна от другой и от целого, в то же время отождествляются с целым, неся на себе его смысловую энергию, т. е. формулируется в сущности понятие эйдоса. Это эйдетическое сознание в себе едино и осмысливается через особое узрение и конструкцию, которая тут обозначается пока весьма неопределенно, как некое мерительное искусство. 5) В «Лахете» подчеркивается принципиальная чистота и самостоятельность предметной структуры и независимость его от причинно–и фактически–временных определений. 6) «Эвтифрон» же, повторяя упомянутое учение об эйдосе, отличающее его и от становления, и от эмпирических аффекций вещи, прибавляет к этому момент парадейгмы, каковым определяется взаимоотношение эйдоса и внеэйдетинеских сфер. В полной мере этот вопрос, конечно, не ставится, ибо взаимоотношение эйдоса и вещи, взятое в полной форме, есть только диалектика; и тогда этот диалог нельзя было бы и помещать в рубрику феноменологии. Однако позволительно ставить вопрос об отношении эйдоса и вещи и чисто феноменологически. Это не будет полным решением вопроса, но все же это будет вполне реальной и осязаемой проблемой. И вот, феноменологически–описательно отношение эйдоса и вещи есть отношение образа и отображения, образца, или модели, и подражающего воспроизведения. В сущности, только это и можно сказать о взаимоотношении эйдоса и факта с описательно–феноменологической точки зрения. Все остальное будет уже (не считая бесконечных метафизических теорий) переходом в область диалектики.

с) В–третьих, ряд диалогов пытается, на основе феноменологии, дать целостную характеристику сознания и его предмета с их частичными проявлениями и функциями. Раньше ставился вопрос о знании и о предмете просто. Но интересно, что существует не только знание и сознание просто, а еще и разные степени знания и сознания. В каком они находятся взаимоотношении — предел знания и степень знания, идея, просто и идея ущербная или вообще частичная? Существует также предмет знания просто и разные степени предметности как таковой. Как их совместить? Если, находясь в пределах чистого эйдоса, мы еще могли говорить об его парадейгматических функциях в отношении вещи, то в пределах разных степеней эйдоса слишком явно сказывается противоречивость соответствующих эйдетических построений. Чистый эйдос есть нечто целое и неделимое. Он явно находится в противостоянии с вещью; и, пока нет диалектики, это противостояние принимается как факт, и о дальнейшем значении его вопроса уже не поднимается. Но другое дело, когда имеется в виду разная степень самой эйдетичности, разная степень эйдоса. Тут ярко бросаются в глаза противоречия, в которые попадает эйдос, начинающий функционировать вне себя.

7) Именно, в «Гиппии Большем» эйдос, или идея, резко противополагаясь вещи и факту, будучи одним и тем же вопреки множеству осмысленных им вещей и будучи в то же время далеким от какой бы то ни было призрачности, рисуется присутствующим одновременно везде и нигде в вещах, так что утверждается такое присутствие идеи в вещи, которое не есть никакая степень фактического ее присутствия, а есть только чисто идеальное же присутствие и осмысливание. Две вещи образуют пару, но каждая вещь в отдельности отнюдь не есть пара. Спрашивается: как же из двух нулей (в смысле пары) вдруг появляется единица, да еще такая определенная, как двойка, пара? Ответа диалог не дает. Но ясно, что феноменология уже дошла тут у Платона до констатирования антиномий. До диалектики еще далеко. Но никакая диалектика невозможна без предварительного, чисто описательного узрения антиномий. Феноменология констатирует их описательно. Диалектика объяснит и выведет их как логическую систему. 8) Мало того. В «Лисии», наряду с известными уже учениями об отличии отображения и образца, утверждается необходимость другого заострения феноменологии, неминуемо приходящей, в результате своей интенсификации, к диалектике. А именно, с описательной точки зрения всякое одно существует в связи с другим, одно — для другого или по причине другого. Но столь же описательно может возникнуть вопрос: а где же конец этих взаимозависимостей? Скажут, конца никакого нет. Но спросим: все существует или не существует? Несомненно, все, что существует, существует именно как все, т. е. оно есть нечто определенное, а значит, есть в нем в каком–то смысле и конец. Но тогда все идеи, которые суть для чего–нибудь, должны завершиться идеей, которая уже не для чего–нибудь, а для себя самой. Это полуфеноменологическое, полу–дналектическое утверждение и делается в «Лисии». При этом отдельные модусы этого общего «для себя» стремятся к нему как принадлежащие ему, как то, что для него является «своим». 9) Наконец, в «Гиппии Меньшем» развивается интересная мысль, также свидетельствующая о необычайном углублении феноменологии, доходящей до констатирования прямых противоречий и не боящейся видеть эти противоречия. Ясно, что это — канун диалектики, хотя еще нет никаких средств для диалектических конструкций, а есть только предшествующее диалектике узрение факта антиномий. Именно, в «Гиппии Меньшем» развивается мысль, что ложь возможна только тогда, когда есть истина, и что в этом смысле ложь также живет истиной. «Софист» разовьет эту тему диалектически. Но тут она поставлена пока чисто описательно. 10) К диалогам «Гиппии Больший», «Лисий» и «Гиппий Меньший» как дающим положительное описание сознания и его предмета в их вне–предметных функциях примыкает, по–моему, еще «Эвти–дем», который то же самое дает отрицательно (при наличии также и положительных установок), расслоивая всякое разумное знание на доходящие до полной несерьезности противоречия и антиномии. Хотя Платон и хотел высмеять здесь софистов, но после учения «Эвтидема» остается совершенно ясная потребность ответить софистическим антиномиям не просто смехом или насмешкой, но и какой–то чисто логической же конструкцией. Так, в «Эвтидеме» феноменологическая ступень, развиваясь и углубляясь до охвата всего знания в целом, сама снимает себя, распадаясь на противоречия и требуя перехода на новую ступень.

Теперь рассмотрим означенные диалоги более подробно.

3. «Ион». «Ион» — один из самых замечательных диалогов, дающих в краткой форме множество совершенно четких и понятных мыслей. Часто диалоги Платона раздражают растянутостью, повторениями и неясностями. «Ион» — краток, ясен, совершенно отчетлив, содержит одну очень простую, но самую центральную для всего учения об идеях и о знании мысль.

а) Ион — рапсод, специалист по Гомеру, которого он знает наизусть и которого умеет блестяще рапсодировать перед тысячной толпой. Встретившийся с ним Сократ говорит: «Ведь нельзя же стать рапсодом, если не смыслишь сказанного поэтом, так как рапсод должен сделаться толкователем мысли поэта для слушающих, а это невозможно хорошо делать, не зная того, что говорит поэт» (530с). Ион, конечно, думает, что он лучше всех знает Гомера. Да и не он один так думает. Его знает и чтит вся Греция. Но вот, Сократ задает ему такой вопрос: «Силен ли ты по части одного Гомера или также по части Гесиода и Архилоха?» (531а). Разумеется, Ион силен только в Гомере. «Но есть, ведь, и такое, о чем Гомер и Гесиод говорят одно и то же?» Такого, конечно, много. «Разве не распространялся он большею частью о войне и о взаимных сношениях людей добрых и злых, частных лиц и должностях, и о богах — как они обращаются между собой и с людьми, — и о небесных явлениях, и о тех, что в Преисподней, и о происхождении богов и героев?» (531 а—с). Может быть, Гомер говорит лучше, а другие — хуже, но тогда знающий Гомера тем более должен знать других поэтов (531 d—532а). «Что же тут за причина, Сократ, что, когда кто–нибудь разговаривает о другом поэте, я и внимания не обращаю и не могу ничего дельного прибавить, но попросту дремлю, а как только кто–нибудь упомянет о Гомере, так сейчас пробуждаюсь и внимательно слушаю и нахожу в изобилии, что сказать?» Сократ дает на это очень интересный ответ: «Всякому ясно, что ты не способен говорить о Гомере посредством искусства и знания (τέχντ) και επιστήμη), потому что, если бы ты имел эту способность через искусство, ты был бы способен говорить и обо всех других поэтах. Поэтическое искусство ведь есть нечто целое (то δλον)» (532с). «Если взять целое искусство, то одно и то же будет рассмотрение». Это видно на живописи, ваянии, музыке и пр. (532е— 533с) Однако Платон заостряет свою мысль еще дальше и дает различение, которое необходимо помнить решительно всем исследователям и излагателям, сводящим платонизм на «чувства» (к тому же еще «платонические»), настроения, фантазию, поэтическое и религиозное вдохновение и т. д. Именно, Сократ продолжает: «Толковать хорошо о Гомере — это, ведь, у тебя не искусство, о чем я сейчас говорил, а божественная сила, которая тебя двигает, как в том камне, что Эврипид назвал магнитом, а народ называет гераклейским. Дело в том, что этот самый камень не только тянет железные кольца, но и влагает в кольца силы, чтобы они могли делать то же самое, что и камень, — тянуть другие кольца, так что иногда висит большая цепь из тянущих друг друга железных колец, а у них у всех сила зависит от того камня. Так же и Муза — боговдохновенными–то делает [людей] сама, а через этих боговдохновенных привешивается цепь других восторженных. Ведь не посредством искусства [действуют] и все хорошие творцы былин, но, будучи боговдохновенными и одержимыми, производят они все эти прекрасные творения, и песнотворцы хорошие точно так же, — как корибантствующие пляшут, будучи не в своем уме, так и песнотворцы не в своем уме творят эти прекрасные песни, но когда войдут в действие лада и размера, то опьяненные и одержимые, — точно вакханки, которые черпают из рек мед и молоко в состоянии одержимости, — а пока в своем уме, то нет, — так и душа песнотворцев производит то, что мы от них слышим.

Так как не в силу искусства творят они и говорят многое и прекрасное о разных предметах, как вот ты о Гомере, а в силу божьего назначения, то каждый способен хорошо творить только то, к чему его возбуждает Муза, — один дифирамбы, иной хвалебные песни, тот плясовые, этот былины, а кто — ямбы, а в прочих родах каждый из них плох. Следовательно, не искусством они это производят, а божьею силой, так как если бы они по искусству умели хорошо говорить в одном роде, то и во всех других; потому–то бог, отнимая у них ум, употребляет их себе в служители, как и прорицателей и гадателей божественных, чтобы мы, слушающие, знали, что не эти люди, которые не в своем уме, говорят такие важные вещи, а что говорящий есть сам бог, через них же он гласит к нам. Величайшее же тому свидетельство — Тинних Халкидиец, который никогда не произвел никакого другого стихотворения, стоящего упоминания, кроме того пэана, что все поют, — едва ли не прекраснейшую из всех песен и прямо, как он сам говорит, находку Муз. Вот в нем–то, мне кажется, бог всего более показал нам, чтобы мы не сомневались, что не человеческое имеют свойство и не от людей происходят те прекрасные творения, а божеское и от богов; поэты же нечто иное, как толмачи богов, одержимые тем, в чьей власти кто находится. Чтобы это показать, бог нарочно пропел самую прекрасную песнь через самого плохого поэта. Или тебе не кажется, что я правду говорю, Ион?» (533d—535а).

b) Это замечательное учение Платона очень плохо усвоено исследователями и излагателями Платона. Нужно быть уже совершенно злостным исказителем фактов, чтобы, прочитавши «Иона», продолжать говорить о сведении у Платона знания на какое бы то ни было вдохновение, поэтическое, религиозное или иное. Раз навсегда мы должны запомнить: 1) по Платону, «знание» не есть никакая чисто психическая или внешне вещественно определенная и обусловленная сила, так что оно не есть также и «божественная сила»; 2) «знание» и «искусство», взятые сами по себе, или, говоря вообще, «ум» не есть ни творчество, ни прорицание, но нечто выходящее за пределы реально и причинно обусловленных вещей и процессов; 3) «знание» и «искусство» совершаются, осуществляются, происходят благодаря тем или другим фактам, вещам, силам, причинам, — в частности, благодаря наитию божественной силы, но сами по себе они не суть эти причинные факты и события. Это — чрезвычайно важное утверждение Платона, и чистота диалектики идей была бы немыслима без такого утверждения.

Рапсоды знают наизусть Гомера и хорошо его декламируют. Это не есть знание, говорит Платон. Они — «толмачи толмачей», а не «знающие» (535а). В самом деле, можно ли назвать Иона знающим, если, передавая что–нибудь жалостное, он начинает плакать, а передавая ужасное — испытывает реальный ужас и сердцебиение. Он в буквальном смысле не в своем уме: какое же это знание? То же относится к зрителям и слушателям. «Я каждый раз смотрю с помоста, как они плачут и искренно таращат глаза и поражены сообразно рассказу». «Этот самый зритель есть крайнее из тех колец, о которых я говорил, что они получают силу от магнита друг через друга». «А среднее кольцо — ты, рапсод и лицедей, первое же — сам поэт; божество же чрез всех них влечет душу людей, куда хочет, прицепляя силу от одного к другому. И как у того камня, [так и здесь] висит большущая цепь хористов, учителей хора и под–учителей, привешенных сбоку к тем кольцам, что прицеплены к Музе. И один из поэтов зависит от одной Музы, другой — от другой. Зависимость же эту мы называем одержимостью. И это близко к делу: потому что [поэт] держится [Музой] А к этим первым кольцам–поэтам, к каждому привязаны опять другие вдохновляющиеся им: одни Орфеем, другие Му–сеем, большинство же одержимо и держимо Гомером, один из коих и ты, Ион; тобою владеет Гомер, и, когда кто–нибудь поет из другого стихотворца, ты спишь и недоумеваешь, что сказать, а как только затянет кто–нибудь песнь этого поэта, сейчас пробуждается и пляшет твоя душа, и много чего находишь сказать, потому что не в силу искусства и не в силу знания говоришь ты о Гомере то, что говоришь, а в силу божьей доли и одержания; как пляшущие по–корибантски имеют острый слух лишь к песне того бога, которым они одержимы, и под эту песню легко находят и телодвижения и слова, а на другие не обращают никакого внимания, так и ты, Ион, когда про Гомера кто помянет, изобилуешь [речью], а когда про других — недоумеваешь. Причина того, о чем меня спрашиваешь — почему относительно Гомера ты богат мыслями и словами, а относительно других нет, — и есть именно то, что ты сильный хвалитель Гомера не через искусство, а через божью долю» (535e—536d).

с) Ион, конечно, и не возражает против того, что он одержим божественным вдохновением. Иначе он и сам не мог бы объяснить своего искусства. Однако ему все–таки продолжает казаться, что он что–то знает в Гомере. Но что же он знает? Гомер пишет, напр., об управлении колесницей (II. XXIII 335—340). Знает о таком управлении, конечно, больше возничий, чем рапсод, потому что возничий «владеет этим искусством». Это — так же, как «не бывает, чтобы то, что мы знаем через мореплавательное искусство, мы знали бы и через врачебное, и — наоборот». «Что мы познаем через одно искусство, того не познаем через другое». Относительно всех решительно искусств утверждается: «Посредством того же самого искусства необходимо познавать то же самое, а посредством другого — не то же; но если искусство — иное, то необходимо и познаются чрез него другие предметы» (53Gd—538а). И «значит, кто не владеет каким–нибудь искусством, тот и не будет способен хорошо знать то, что излагается или производится в этом искусстве». Поэтому, об управлении колесницей, которое изображает Гомер, лучше будет знать не рапсод, а возничий. Рапсод — одно, а возничий — другое. Гомер описывает также лечение раненого Махаона. Очевидно, и это может знать и оценивать, как следует, не рапсод, а врач. То же — соответственно — ив рыбной ловле, в гадании и пр. (538b—539d). В конце концов Сократ спрашивает: «Как я тебе выбрал и из Одиссеи, и из Илиады, что принадлежит гадателю, и что — врачу, и что — рыболову, так ты мне выбери, — ты же притом и более меня сведущ по части Гомера — что у него принадлежит рапсоду, Ион, и рапсодическому искусству, что следует рапсоду и рассматривать и обсуждать, преимущественно перед другими людьми». Беспомощность Иона — удивительна: «Да ведь я же говорю, Сократ, что все». Конечно, Ион противоречит сам же себе, так как он недавно сам говорил, что «рапсодическое искусство есть другое, отличное от искусства возничего» и что, след., оно «другие предметы и ведает» (539е—540а). Не поможет и другое определение Иона, что рапсодическое искусство ведает о том, «что прилично говорить мужчине и что женщине, что рабу и что — свободному, что — подчиненному и что — начальнику». Правда, некоторые основания (замечу я от себя, а не излагая Платона) для этого имеются, так как Ион, по–видимому, хочет здесь указать на проблему стиля, основную для рапсодического исполнительства. Тут — такая же правда, как и в предыдущем ответе Иона, что рапсод ведает все. Действительно, для рапсода важен стиль исполнения, а что именно он исполняет — это уже не так важно. Принципиально он может исполнять все. Однако Ион это «все», как речь мужчины, женщины, раба, свободного и т. д., опять–таки понимает не эстетически–выразительно, а предметно–вещественно. И Сократу опять нетрудно его Опровергнуть: кормчий лучше умеет управлять кораблем во время бури, чем рапсод; говорить с больным лучше умеет врач, чем рапсод; укрощать быков лучше умеет пастух, чем рапсод; и т.д. (540bс). Разбитый аргументами Сократа, Ион, в конце концов, становится на странную и неожиданную — для самого себя — позицию, объявляя, что рапсод умеет лучше военачальника увещевать солдат и что в этом сфера его ведения. Конечно, ничто не мешает одному и тому же лицу совместить в себе знание нескольких искусств. Но военачальническое искусство все же отлично от рапсодического, потому что если даже согласиться, что хороший рапсод есть лучший полководец, то уже сам Ион не согласен, что лучший полководец есть хороший рапсод. Да и самого Иона почему–то все–таки нигде не выбрали в полководцы (540d—54Id).

d) Результат всего спора очень интересен. Сократ говорит, что тут одно из двух. Или Ион действительно знает Гомера, и тогда его плохие ответы и изворачива–ние в споре свидетельствует только об его обмане и несправедливости. Или он — ничего в Гомере не понимает, а все искусство его, как рапсода, зависит не от его знания, а от божественного наития, от дара богов, в котором сам он совершенно неповинен. Сократ предлагает ему эту дилемму. И так как Ион говорит, что «гораздо ведь прекраснее почитаться за божественного», то Сократ и имеет право окончить спор следующими словами: «Ну, так это прекраснейшее ты от нас и получай, Ион: быть божественным, но не сведущим (μή τεχνικόν) хвалителем Гомера» (541е—542а).

(е)) Проводимое в «Ионе» отграничение «знания» от вдохновения чрезвычайно важно для понимания подлинного Платона. С этим придется серьезно считаться при оценке «Федра» и «Пира».

4. «Алкивиад Первый». В «Алкивиаде Первом» имеют значение рассуждения о знании. — а) Сократ говорит Алкивиаду: «Ты намереваешься, как я говорил, в самом непродолжительном времени предстать пред афинянами в качестве советчика. Но что, если бы в эту самую минуту, как ты собирался бы взойти на трибуну, я остановил бы тебя и сказал: Алкивиад, о чем таком совещаются афиняне, что ты поднялся с места и хочешь предложить им свой совет? Надо полагать, о чем–нибудь таком, что тебе лучше известно, чем мне? Что бы ты на это ответил?» Алкивиад: «Я бы сказал, конечно, что они совещаются о том, что мне лучше известно, чем им». Сократ: «Т. е., что знаешь, в том ты и хороший советник?» (106cd). Алкивиад не всегда имел это знание, но потом как–то его приобрел (106de). Это есть знание «о войне или о мире или о каком–нибудь другом общественном деле» (107d). Алкивиад выступает перед народом потому, что «совет есть дело знающего» (107b). Знание же относительно войны и мира приводит к различию между справедливостью и несправедливостью (109b).