Так как не в силу искусства творят они и говорят многое и прекрасное о разных предметах, как вот ты о Гомере, а в силу божьего назначения, то каждый способен хорошо творить только то, к чему его возбуждает Муза, — один дифирамбы, иной хвалебные песни, тот плясовые, этот былины, а кто — ямбы, а в прочих родах каждый из них плох. Следовательно, не искусством они это производят, а божьею силой, так как если бы они по искусству умели хорошо говорить в одном роде, то и во всех других; потому–то бог, отнимая у них ум, употребляет их себе в служители, как и прорицателей и гадателей божественных, чтобы мы, слушающие, знали, что не эти люди, которые не в своем уме, говорят такие важные вещи, а что говорящий есть сам бог, через них же он гласит к нам. Величайшее же тому свидетельство — Тинних Халкидиец, который никогда не произвел никакого другого стихотворения, стоящего упоминания, кроме того пэана, что все поют, — едва ли не прекраснейшую из всех песен и прямо, как он сам говорит, находку Муз. Вот в нем–то, мне кажется, бог всего более показал нам, чтобы мы не сомневались, что не человеческое имеют свойство и не от людей происходят те прекрасные творения, а божеское и от богов; поэты же нечто иное, как толмачи богов, одержимые тем, в чьей власти кто находится. Чтобы это показать, бог нарочно пропел самую прекрасную песнь через самого плохого поэта. Или тебе не кажется, что я правду говорю, Ион?» (533d—535а).

b) Это замечательное учение Платона очень плохо усвоено исследователями и излагателями Платона. Нужно быть уже совершенно злостным исказителем фактов, чтобы, прочитавши «Иона», продолжать говорить о сведении у Платона знания на какое бы то ни было вдохновение, поэтическое, религиозное или иное. Раз навсегда мы должны запомнить: 1) по Платону, «знание» не есть никакая чисто психическая или внешне вещественно определенная и обусловленная сила, так что оно не есть также и «божественная сила»; 2) «знание» и «искусство», взятые сами по себе, или, говоря вообще, «ум» не есть ни творчество, ни прорицание, но нечто выходящее за пределы реально и причинно обусловленных вещей и процессов; 3) «знание» и «искусство» совершаются, осуществляются, происходят благодаря тем или другим фактам, вещам, силам, причинам, — в частности, благодаря наитию божественной силы, но сами по себе они не суть эти причинные факты и события. Это — чрезвычайно важное утверждение Платона, и чистота диалектики идей была бы немыслима без такого утверждения.

Рапсоды знают наизусть Гомера и хорошо его декламируют. Это не есть знание, говорит Платон. Они — «толмачи толмачей», а не «знающие» (535а). В самом деле, можно ли назвать Иона знающим, если, передавая что–нибудь жалостное, он начинает плакать, а передавая ужасное — испытывает реальный ужас и сердцебиение. Он в буквальном смысле не в своем уме: какое же это знание? То же относится к зрителям и слушателям. «Я каждый раз смотрю с помоста, как они плачут и искренно таращат глаза и поражены сообразно рассказу». «Этот самый зритель есть крайнее из тех колец, о которых я говорил, что они получают силу от магнита друг через друга». «А среднее кольцо — ты, рапсод и лицедей, первое же — сам поэт; божество же чрез всех них влечет душу людей, куда хочет, прицепляя силу от одного к другому. И как у того камня, [так и здесь] висит большущая цепь хористов, учителей хора и под–учителей, привешенных сбоку к тем кольцам, что прицеплены к Музе. И один из поэтов зависит от одной Музы, другой — от другой. Зависимость же эту мы называем одержимостью. И это близко к делу: потому что [поэт] держится [Музой] А к этим первым кольцам–поэтам, к каждому привязаны опять другие вдохновляющиеся им: одни Орфеем, другие Му–сеем, большинство же одержимо и держимо Гомером, один из коих и ты, Ион; тобою владеет Гомер, и, когда кто–нибудь поет из другого стихотворца, ты спишь и недоумеваешь, что сказать, а как только затянет кто–нибудь песнь этого поэта, сейчас пробуждается и пляшет твоя душа, и много чего находишь сказать, потому что не в силу искусства и не в силу знания говоришь ты о Гомере то, что говоришь, а в силу божьей доли и одержания; как пляшущие по–корибантски имеют острый слух лишь к песне того бога, которым они одержимы, и под эту песню легко находят и телодвижения и слова, а на другие не обращают никакого внимания, так и ты, Ион, когда про Гомера кто помянет, изобилуешь [речью], а когда про других — недоумеваешь. Причина того, о чем меня спрашиваешь — почему относительно Гомера ты богат мыслями и словами, а относительно других нет, — и есть именно то, что ты сильный хвалитель Гомера не через искусство, а через божью долю» (535e—536d).

с) Ион, конечно, и не возражает против того, что он одержим божественным вдохновением. Иначе он и сам не мог бы объяснить своего искусства. Однако ему все–таки продолжает казаться, что он что–то знает в Гомере. Но что же он знает? Гомер пишет, напр., об управлении колесницей (II. XXIII 335—340). Знает о таком управлении, конечно, больше возничий, чем рапсод, потому что возничий «владеет этим искусством». Это — так же, как «не бывает, чтобы то, что мы знаем через мореплавательное искусство, мы знали бы и через врачебное, и — наоборот». «Что мы познаем через одно искусство, того не познаем через другое». Относительно всех решительно искусств утверждается: «Посредством того же самого искусства необходимо познавать то же самое, а посредством другого — не то же; но если искусство — иное, то необходимо и познаются чрез него другие предметы» (53Gd—538а). И «значит, кто не владеет каким–нибудь искусством, тот и не будет способен хорошо знать то, что излагается или производится в этом искусстве». Поэтому, об управлении колесницей, которое изображает Гомер, лучше будет знать не рапсод, а возничий. Рапсод — одно, а возничий — другое. Гомер описывает также лечение раненого Махаона. Очевидно, и это может знать и оценивать, как следует, не рапсод, а врач. То же — соответственно — ив рыбной ловле, в гадании и пр. (538b—539d). В конце концов Сократ спрашивает: «Как я тебе выбрал и из Одиссеи, и из Илиады, что принадлежит гадателю, и что — врачу, и что — рыболову, так ты мне выбери, — ты же притом и более меня сведущ по части Гомера — что у него принадлежит рапсоду, Ион, и рапсодическому искусству, что следует рапсоду и рассматривать и обсуждать, преимущественно перед другими людьми». Беспомощность Иона — удивительна: «Да ведь я же говорю, Сократ, что все». Конечно, Ион противоречит сам же себе, так как он недавно сам говорил, что «рапсодическое искусство есть другое, отличное от искусства возничего» и что, след., оно «другие предметы и ведает» (539е—540а). Не поможет и другое определение Иона, что рапсодическое искусство ведает о том, «что прилично говорить мужчине и что женщине, что рабу и что — свободному, что — подчиненному и что — начальнику». Правда, некоторые основания (замечу я от себя, а не излагая Платона) для этого имеются, так как Ион, по–видимому, хочет здесь указать на проблему стиля, основную для рапсодического исполнительства. Тут — такая же правда, как и в предыдущем ответе Иона, что рапсод ведает все. Действительно, для рапсода важен стиль исполнения, а что именно он исполняет — это уже не так важно. Принципиально он может исполнять все. Однако Ион это «все», как речь мужчины, женщины, раба, свободного и т. д., опять–таки понимает не эстетически–выразительно, а предметно–вещественно. И Сократу опять нетрудно его Опровергнуть: кормчий лучше умеет управлять кораблем во время бури, чем рапсод; говорить с больным лучше умеет врач, чем рапсод; укрощать быков лучше умеет пастух, чем рапсод; и т.д. (540bс). Разбитый аргументами Сократа, Ион, в конце концов, становится на странную и неожиданную — для самого себя — позицию, объявляя, что рапсод умеет лучше военачальника увещевать солдат и что в этом сфера его ведения. Конечно, ничто не мешает одному и тому же лицу совместить в себе знание нескольких искусств. Но военачальническое искусство все же отлично от рапсодического, потому что если даже согласиться, что хороший рапсод есть лучший полководец, то уже сам Ион не согласен, что лучший полководец есть хороший рапсод. Да и самого Иона почему–то все–таки нигде не выбрали в полководцы (540d—54Id).

d) Результат всего спора очень интересен. Сократ говорит, что тут одно из двух. Или Ион действительно знает Гомера, и тогда его плохие ответы и изворачива–ние в споре свидетельствует только об его обмане и несправедливости. Или он — ничего в Гомере не понимает, а все искусство его, как рапсода, зависит не от его знания, а от божественного наития, от дара богов, в котором сам он совершенно неповинен. Сократ предлагает ему эту дилемму. И так как Ион говорит, что «гораздо ведь прекраснее почитаться за божественного», то Сократ и имеет право окончить спор следующими словами: «Ну, так это прекраснейшее ты от нас и получай, Ион: быть божественным, но не сведущим (μή τεχνικόν) хвалителем Гомера» (541е—542а).

(е)) Проводимое в «Ионе» отграничение «знания» от вдохновения чрезвычайно важно для понимания подлинного Платона. С этим придется серьезно считаться при оценке «Федра» и «Пира».

4. «Алкивиад Первый». В «Алкивиаде Первом» имеют значение рассуждения о знании. — а) Сократ говорит Алкивиаду: «Ты намереваешься, как я говорил, в самом непродолжительном времени предстать пред афинянами в качестве советчика. Но что, если бы в эту самую минуту, как ты собирался бы взойти на трибуну, я остановил бы тебя и сказал: Алкивиад, о чем таком совещаются афиняне, что ты поднялся с места и хочешь предложить им свой совет? Надо полагать, о чем–нибудь таком, что тебе лучше известно, чем мне? Что бы ты на это ответил?» Алкивиад: «Я бы сказал, конечно, что они совещаются о том, что мне лучше известно, чем им». Сократ: «Т. е., что знаешь, в том ты и хороший советник?» (106cd). Алкивиад не всегда имел это знание, но потом как–то его приобрел (106de). Это есть знание «о войне или о мире или о каком–нибудь другом общественном деле» (107d). Алкивиад выступает перед народом потому, что «совет есть дело знающего» (107b). Знание же относительно войны и мира приводит к различию между справедливостью и несправедливостью (109b).

Алкивиад избегал знать, что такое справедливое и что — несправедливое. Знанию же этому не у кого научиться. Здесь не то, как в случае с обучением игре на инструментах, с ремеслами и пр. Знание справедливого и несправедливого Алкивиад находит у себя с самого раннего детства (109d — 11 Od). Не мог научить его этому и народ, который едва ли может научить хотя бы играть в шашки, да «знающие что–нибудь согласны между собою и не спорят друг с другом о том, что они знают», а народ все спорит (11 Od — 112d). «Скажем ли мы теперь, что эти люди знают то, в чем они разногласят между собою так сильно, что причиняют друг другу самые крайние бедствия?» (112d). Вывод для Алкивиада плохой: «Возможно ли в таком случае, чтобы ты в самом деле знал, что справедливо и что нет, раз ты в этом так нетверд и если оказывается, что сам ты этого никогда не открыл, а от других тоже не научился?» (112d). Таким образом, идея, по Платону, в своем существе и никем не открывается, и никем не преподается, хотя реально функционирует, между прочим, и как открытая кем–то, и как преподанная кому–то.

b) Интереснее другое место из «Алкивиада Первого». «Мы хотим быть самыми превосходными людьми» — конечно, не в верховой езде («в таком случае мы обратились бы за советом к наездникам»), не в морском деле («в таком случае мы обратились бы за советом к морякам») и пр. Нас интересуют «те афиняне, которые считаются хорошими (καλοί κάγαϋοί) гражданами». Хорошие же люди, это — «смыслящие в чем–нибудь», — опять–таки не в сапогах и шитье, но в смысле способности к управлению. И это управление — не лошадьми, но людьми, и не больными людьми или плывущими на корабле, но людьми, которые пользуются другими людьми; точнее, «я говорю о гражданах, способных управлять людьми, участвующими в политическом союзе и действующими сообща». Уменье управлять такими людьми есть предусмотрительность, благосо–ветие (ευβουλία). Оно должно привести граждан к взаимной любви и к прекращению ненависти и раздоров, к единомыслию, причем это единомыслие должно соблюдаться не только в частных отношениях мужа и жены, родителей и детей и пр. (124с—127d). После всех этих отграничений, когда вопрос все еще никак не выясняется, Сократ взывает: «Скажи же мне на милость, что ты разумеешь под единомыслием или под любовью, которые мы должны знать и о которых должны подавать полезные советы, если хотим быть хорошими людьми?» (127d). Оказывается, «нужно заниматься самим собою», ибо это и есть наша «принадлежность» (127е — 128е). Как нужно знать, что такое обувь, прежде чем обучаться сапожному искусству, так и прежде исправления себя мы должны знать, что такое мы сами. «Будем ли мы в состоянии знать, какое искусство улучшает нас самих, не зная в то же время, что такое мы сами?» «Узнавши это, мы скоро можем узнать, как нам заняться самими собою, а пока не знаем одного, не можем узнать и другого» (128е — 129а). «Вот что я тебе скажу: как бы нам найти самое само, потому что тогда мы скоро бы нашли, что такое мы сами; находясь же в неведении относительно первого, мы не в состоянии найти и второе» (129b). Что же оно такое? Орудие действия не есть само действующее. Руки и глаза, которыми действует сапожник или кифарист, не суть сами по себе ни сапожник, ни кифарист. «Следовательно, человек не есть то же, что его собственное тело». Но «что же пользуется телом, как не душа?». Самое само в человеке — душа (129b — 130d). «И потому, кто знает относящееся к телу, тот знает только свое, а не себя самого» (131а). «А уж кто заботится о деньгах, тот заботится и не о себе самом, и не о том, что ему принадлежит, но о том, что еще менее касается его» (131с). Поэтому, «если познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей (врач, земледелец и пр.) не может быть разумным в силу одного своего ремесла» (131b).

с) Конечно, этим еще не обрисовано подробно, что же такое самая душа. Подобно тому, как глаз может увидеть себя только при помощи другого глаза, через отражение в нем, и душа может быть узнана через отражение в другой душе. «Глаз видит себя тогда, когда, смотря на другой глаз, вперяется взором в лучшую его часть, ту самую, посредством которой он видит» (133а). «Если глаз хочет видеть себя самого, то он должен смотреть в глаз, в глазу же в то самое место, в котором заключена сила глаза, сила же эта есть зрение» (133b). «А в таком случае… если душа хочет узнать самое себя, не должна ли и она смотреть в душу, и именно в то место души, в котором заключена ее сила или что–нибудь другое, подобное этому?» «Но можем ли мы сказать, что в душе есть что–нибудь главнее той ее части, через которую она познает и мыслит?» «Стало быть, эта часть души подобна чему–то божественному; и кто смотрит в нее и узнает все божественное, тот и себя самого всего больше может познать этим способом». «Но ведь мы согласны, что знать самого себя значит быть рассудительным». «Не зная же самих себя и не имея рассудительности (σωφροσύνη), можем ли мы знать, что в нас хорошо и что дурно?» (133bс). «Не зная Алкивиада, невозможно в то же время знать, что то–то и то–то принадлежит Алкивиаду». «И о том, что нам принадлежит, можем ли мы знать, что оно принадлежит именно нам, раз мы не знаем самих себя?» «Не зная же нам принадлежащего, можем ли знать то, что принадлежит самому этому?» (133d). Но, не зная себя и своего, мы не будем знать и чужого, т. е. того, что относится к государству. След., мы не можем быть в таком случае и государственными людьми и даже заниматься домашним хозяйством. Мы будем все время делать ошибки и терпеть неудачу. Мы будем жалки. «Следовательно, невозможно быть счастливым, не будучи разумным и хорошим». «А потому перестает быть жалким не тот, кто разбогател, но кто приобрел мудрость» (133d— 134b). «Не преобладание и возможность делать, что захочется, должен ты поставить целью для себя и для своего города, но справедливость и рассудительность». «Живя вместе с городом справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это принято богом». «И вы будете всматриваться при этом в то божественное и ясное, о котором мы сейчас говорили». «Поступая же несправедливо, смотрясь в безбожное и земное, вы, как и следует, будете делать все, подобное этому, не зная самих себя» (133с — 134е).

Во всем этом рассуждении интересен основной пункт: самое само человека есть его «душа», а в душе самое важное и центральное «познание» и «мышление», т. е. ум, причем подчеркивается, что важно именно самосознание, именуемое здесь через «благомудрие» (σωφροσύνη); оно — «ясно» и «божественно». В дальнейшем мы увидим, что это и есть «учение об идеях».

5. «Хармид». В «Хармиде» находим более подробное учение об этом благомудрии. Заметим, что ни один перевод этого слова неудовлетворителен в корне. Уже из «Алкивиада Первого» совершенно ясно, что это — меньше всего «рассудительность», или «благоразумие», или «благомудрие». Буквальный перевод «целомудрие» также не передает существа дела, хотя с некоторой стороны, быть может, ближе всего к греческому подлиннику. В «Алки–виаде Первом» мы видели, что там есть в подлинном смысле самосознание, взятое в абсолютном смысле как первичная основа самой «души». Не будем гнаться за точным переводом этого термина на русский язык. Такой перевод невозможен. А попробуем всмотреться в то, что даст на эту тему «Хармид».

a) Сначала даются три ложных определения «благоразумия». Первое: благоразумие есть то, чтобы делать все ладным образом и тихо (159b). Оно неправильно, потому что писать, читать, играть на кифаре и пр. лучше уметь быстро, чем тихо и медленно (159с — 160b). «Значит, по этому рассуждению, благоразумие не будет некою тихостью и благоразумная жизнь не будет тихою, раз она должна быть прекрасною, будучи благоразумною, — так как одно из двух: или вовсе никогда, или же крайне редко тихие действия в жизни представляются нам более прекрасными, нежели скорые и быстрые. А ведь если бы даже, мой милый, тихие действия были не менее прекрасны, чем скорые и быстрые, — ведь и в таком случае не оказалось бы, что благоразумие состоит более в тихом образе действия, нежели в быстром и скором, ни при ходьбе, ни при чтении, ни при чем бы то ни было другом, и тихое житье не оказалось бы более благоразумным, нежели не тихое, так как благоразумие отнесено у нас к роду прекрасного, прекрасным же явилось и скорое не меньше, чем медленное» (160b — d). Второе определение: «благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд» (160е). Однако уже Гомер говорит (Од. XVII 347): «Стыд отнюдь не добро нуждой удрученному мужу». «Стыд есть и не добро, и добро». «Значит, благоразумие не будет стыдом, если, т. е., оно добро; стыд же ничуть не более добро, чем зло» (161 ab) Третье определение: «благоразумие состоит в том, чтобы делать свое» (161b) Но школьный учитель заставляет учеников писать не только свои имена, а тем не менее он делает благоразумное дело. И вообще во многих вещах «делать свое» не всегда благоразумно (161 d— 162b). Упуская ряд незначительных соображений, переходим к центральной части.

b) «Благоразумие почти и есть только это: знать самого себя» (164d, 165с). Но медицина, как «познание того, что здорово», полезна тем, что производит здоровье. Зодчество, будучи «знанием строения», полезно тем, что дает возможность строить жилища. И т. д. Чем же полезно благоразумие и каков его результат? (165с — 166b). Но этот вопрос не вполне аналогичен предыдущим. «Ты напал на след того, чем благоразумие отличается от всех знаний, а [между тем] ищешь какой–то его одинаковости с прочими. А ведь это не так; но все прочие суть знания [чего–нибудь] другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого» (166bс). Тут Платон впервые подошел к формуле чистого сознания как такового. Совершенно отчетливо видно всякому непредвзятому взору, что σωφροσύνη нисколько не трактуется тут этически и что она совершенно далека от всякого метафизического построения. Совершенно отчетливо и ясно формулируется этот тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию: благоразумие «одно изо всех знаний есть знание как себя самого, так и прочих знаний» (166е). Но отсюда сам собой получается и другой вывод: «Не будет ли оно знанием и о незнании, раз оно есть знание о знании?» «Значит, один лишь благоразумный будет знать про самого себя и будет способен испытать, что ему известно и что — нет, да и других точно так же он будет в состоянии рассматривать: что кто–нибудь [подлинно] знает, а потому и считает себя знающим и что, напротив, только думает знать, подлинно же не знает» (167а).