У Илариона, как видим, христологическая антиномия складывается из антитетического ряда, в который он выстроил основные события земной жизни Христа, изложенные в Евангелиях и послужившие основой христианских праздников и церковного богослужения, христианской гимнографии и религиозной иконографии. Илариона не волнует вопрос, несколько веков будораживший умы византийских отцов церкви— как возможно (и возможно ли) неслитное соединение двух природ, двух воль, двух действий в Христе. Новозаветные события, выстроенные в антиномический ряд ясно читаемых пластических формул, служат ему бесспорным доказательством и выражением истинности догмата, который, что хорошо ощущал Иларион, был доступен сознанию древних русичей более в художественно–эстетической форме, чем в чисто богословской. Зрительные (иконографические) аналоги практически всех перечисленных Иларионом антиномических действий Христа ве1 рующие могли видеть на стенах храма, 4 в котором они слушали эту проповедь.

Еще, пожалуй, более эмоционально и образно выражает христологическую антиномию другой крупный мыслитель Киевской Руси—Кирилл Туровский. В «Слове о снятии тела Христова с креста» Иосиф Аримафейский, погребая тело Иисуса, в прощальном обращении к нему в ярких образах живописует антиномизм Богочеловека: «солнце незаходяй, Христе, Творче всех и тварем Господи!» Как прикоснусь я к телу твоему, неприкосновенному даже для небесных чинов, служащих тебе в страхе! Какой пеленою обовью тебя, повивающего мглою землю и облаками небо! Какие надгробные песни воспою исходу твоему, который уже немолчно славят в небе серафимы! Как понесу я на моих тленных руках тебя, невидимого Господа, носящего на руках весь мир! Как положу в моей жалкой гробнице тебя, утвердившего словом небесный круг! (ТОДРЛ 13, 422)[114].

Подобная риторская образность давала древним русичам значительно более глубокое представление о христианском абсолюте, чем любые богословские разъяснения. Большинство богословско–философских произведений первых русских книжников было облечено в форму красноречивых проповедей и было рассчитано больше на эмоциональноэстетическое воздействие, чем на интеллектуально–рассудочное. Так, сложная антиномическая диалектика закона и благодати Павловых посланий[115] воплощается у Илариона в антитетическую систему художественных образов–аллегорий, которую он строит на основе оппозиционного соотношения (сопоставления) ветхозаветных и новозаветных образов–событий. Образами закона и благодати у Илариона выступают рабыня Авраама Агарь и жена Сарра, а сама благодать творческим воображением русского книжника персонифицирована в Бога–Слово и дает советы самому Богу–Отцу.

Традиционное в целом для христианского мира соотнесение (по принципу прообразования) ветхозаветных событий с новозаветными приобретает у Илариона некоторый новый, весомый, художественно выраженный смысл.

«Сарра же сказала Аврааму: «вот обрек меня Господь Бог не рожать. Войди к рабыне моей Агари и родишь от нее». Благодать же сказала Богу: «Если еще не время сойти мне на землю и спасти мир, сойди на гору Синай и дай закон».

Послушался Авраам речей Сарриных и вошел к рабе ее Агари. Послушался и Бог Слов Благодати и сошел на Синай.

Родила раба Агарь от Авраама раба, сына рабыни, и назвал его Авраам именем Измаил. Вынес же и Моисей с горы Синай закон, а не благодать, подобие, а не истину» (Слово 170 6 — 171 а).

Зачатие же состарившейся Саррой Исаака прообразует зачатие Марии, а рождение Исаака—образ рождения «Благодати и Истины», то есть Христа (171 а). И далее эта цепочка оппозиций–аналогий продолжается, утверждая в сознании слушателей более высокую ценность и истинность благодати перед законом, Нового Завета перед Ветхим, христианства перед иудаизмом, принявших христианство (в данном случае русичей) перед не принявшими.

Художественно–эстетическое восприятие и выражение сложной философско–религиозной проблематики станет со времен первых русских книжников нормой и специфической особенностью всего древнерусского философствования.

Эстетизация христологического антиномизма достигает своей высшей точки, пожалуй, в «Слове в неделю цветную» Кирилла Туровского. Размышляя о празднике «Входа Христова в Иерусалим», он пишет: ныне вся тварь веселится, а бесовские силы ужасаются. «Днесь горы и холми точат сладость; удолья [долины] и поля плоды Богови приносят; горнии [небесные чины] въспевают, а преисподняя рыдают; ангели дивятся, видящи на земли невидимаго на небесах, и на жребяти седяща—сущаго на престоле херувимсте; обступаема народы—неприступнаго небесным силам». Ныне младенцы с радостью восхваляют того, кого со страхом славят на небе серафимы; ныне въезжает на осле в Иерусалим тот, кто пядью измерил небо и дланью—землю; ныне «в церковь входит невъместимый в небеса» (ТОДРЛ 13,411).

Подобные поэтические (гимнографические) вставки наполняют слова, поучения и трактаты древнерусских мыслителей, что свидетельствует о характерной особенности древнерусского общественного сознания— философствовать и богословствовать в образной, художественной или полухудожественной форме, обращаться прежде всего не к разуму, но к чувству, к сердцу слушателей и читателей.

В эстетизированную форму, использующую яркие образы, облечена и новая этическая система, установившаяся с принята–ем христианства на Руси, в «Поучении» одного из самых образованных князей того времени—Владимира Всеволодовича Мономаха (1053—1125)[116].

Владимир призывает своих детей и всех, кто слушает «сю грамотицю», постоянно иметь страх Божий в душе своей и творить милостыню «неоскудну», ибо в этом он видит «начаток всякому добру» (ПЛДР 1, 392). Далее со ссылкой на библейские и раннехристианские тексты он поучает хранить душу и тело в чистоте, быть кроткими и почтительными к старшим, негневливыми, немстительными, не увлекаться едой, питьем и женщинами, остерегаться лжи, пьянства и блуда, быть гостеприимными и милостивыми к больным и нищим, хорошо помнить все, что знаешь, и изучать то, чего не знаешь, быть трудолюбивыми и добродетельными, врагов своих побеждать покаянием, слезами и милостынею (396—400).

Основной свод этических норм, выработанный человеческой культурой с древности до раннего Средневековья и закрепленный в христианской этике, был с пониманием принят на Руси. И хотя он здесь, как, собственно, и повсеместно, оставался в целом лишь идеалом, практически и в принципе недостижимым для обычного человека, живущего в реальном историческом обществе, именно в качестве идеала он оказался вполне отвечающим нравственным потребностям русского человека раннего Средневековья.