В «Оправдании добра» он стоит на противоположной точке зрения: этика не гетерономна, а автономна, нравственная философия может быть построена как наука на эмпирических основах. Идея добра присуща человеческой природе и всеобща. Ап. Павел говорит, что и язычники творят добро по закону, написанному в их сердцах, значит, сознание добра может быть и помимо истинной религии; религий много, а нравственность одна; не нравственность должна искать оправдания у религии, а, наоборот, религия оправдывается нравственностью. Так, например, католики, протестанты и православные в своей полемике всегда пользуются нравственными аргументами. Бывают, наконец, и безнравственные религии. Автор приходит к выводу: «Независимо от каких бы то ни было положительных верований или неверия, всякий человек, как разумное существо, должен признавать, что жизнь мира имеет смысл, то есть должен верить в нравственный порядок. Эта вера логически первее всех положительных религий и метафизических учений и составляет то, что называется естественной религией».

Трудно себе представить более решительное отречение от прежних заветных верований. Раньше Соловьев выводил понятие добра из понятия Бога, теперь понятие Бога он пытается вывести из понятия добра. Естественная религия дана в опыте, а следовательно, этика может быть построена как наука, без всякой метафизики.

Эмпирическими началами этики автор считает стыд, жалость и благоговение. Вся нравственная жизнь вырастает из одного корня — полового стыда: факт стыда гласит: животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. Поэтому основным принципом нравственности является аскетизм: человек борется с животной жизнью, с материальной природор, он не желает быть закабаленным слугой бунтующей материи или хаоса. Плотское начало размножения есть зло и подлежит упразднению.

Столь же «природно» второе начало нравственности — жалость. «Естественная органическая связь всех существ, как частей одного целого, есть данное опыта, это есть «естественная солидарность всего существующего». Соловьев развивает учение Шопенгауэра о жалости как основе нравственности, не отказывается признать эту основу единственной: жалость существенно обусловлена чувством равенства; при неравенстве, например в отношении детей к родителям, младших к старшим, она переходит в благоговение. И здесь — зарождение религиозного чувства. Вместе с Спенсером он считает, что в образе родителей впервые для детей воплощается идея Божества и что первобытной формой религии является почитание умерших предков.

Из трех основ — стыда, жалости и благоговения — автор пытается вывести все нравственное сознание. Даже богословские добродетели: вера, надежда и любовь — не кажутся ему безусловными. Ему стоит немало труда доказать, что четыре кардинальных добродетели — воздержанность, мужество, мудрость и справедливость — суть производные указанных им «эмпирических» начал. «Всякое проявление нашей воли, — пишет он, — может быть дурным только при нарушении одной из трех обязанностей, т. е. когда воля утверждает что‑нибудь постыдное (в первом отношении), или что‑нибудь обидное (во втором отношении), или что‑нибудь нечестивое (в третьем)».

Задача построения автономной этики как науки явно неосуществима. Никакой опыт не может нас убедить, что идея добра присуща человеческой природе. Изучение разных культурных типов и первобытных народов показывает обратное. Идея добра в человеческом сознании и не абсолютна я не всеобща. Эмпирическая этика Стюарта Милля строится на понятии счастья, а эмпирическая этика Спенсера — на идее эволюции и приспособления. Не менее произвольны «три начала» Соловьева. Чувство стыда столь же «природно» человеку, как и бесстыдство, жалости и альтруизму противостоит естественный эгоизм, благоговение связано не столько с «природой» человека, сколько с его социальным развитием. Соловьев постоянно путается в неразрешимых противоречиях, вместо реальных выводов делает формальные дедукции (например, выведение совести и храбрости из стыда!), вводит под видом «природных данных» метафизические понятия. Желая во что бы то ни стало отстоять полную автономию этики, он приходит к таким невероятным утверждениям: этика не зависит от теоретической философии, и вопрос о реальном существовании мира и людей для нее не важен; она не зависит от того или другого решения вопроса о свободе воли и проблемы зла. Как это ни звучит парадоксально — этическая система Соловьева строится вне понятий бытия, свободы и зла.

Как объяснить причудливость этого построения? Кн. Е. Трубецкой справедливо замечает, что система Соловьева есть этика половой любви. Это ставит ее в непосредственную связь с «Смыслом любви» и раскрывает эротическую основу всего мировоззрения философа. Половая любовь стоит в центре, из полового стыда выводится все разнообразие нравственной жизни. Человек стыдится своей животной природы, и нравственный подвиг его заключается в ее преодолении. Как и в «Смысле любви», эротизм приводит к аскетизму, и жизненной задачей человека признается воздержание и целомудрие, то есть восстановление целостности. Объявив стыд единственным корнем, из которого вырастает все нравственное сознание, автор не мог не извратить перспективу своего построения.

Эротический аскет не скрывает своего отвращения к полу. «Путь пола, — пишет он, — вначале постыдный, в конце оказывается безжалостным и нечестивым: он противен человеческой солидарности, ибо дети вытесняют отцов».

Во второй части («Добро от Бога») Соловьев стремится, не нарушая автономности этики, связать ее с положительной религией. Одновременно с работой над «Оправданием добра» он переводил Канта, и влияние «Критики практического разума» ясно чувствуется в его книге. Он вполне разделяет учение Канта о самозаконности чистой воли, определяемой одним уважением к нравственному долгу. Но пойти за Кантом до конца он не может: это значило бы признать, что душевные явления никакой реальности, кроме субъективной, не имеют и что бессмертие души и существование Бога суть только постулаты практического разума. При таком понимании весь его религиозный натурализм превратился бы в чистейший феноменализм. И вот он делает отважную попытку преодолеть Канта. Бог и бессмертие, утверждает Соловьев, имманентны нравственному сознанию. «В религиозном ощущении, — пишет он, — дана действительность ощущаемого, реальное присутствие Бога…» «Правильная теология, как и правильная астрономия (!), есть дело важное и необходимое, но это не есть дело первой необходимости… Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения… Есть Бог в нас — значит Он есть».

Соловьев исходит из глубокого и верного чувства божественности человека. В человеке, действительно, есть образ Божий, частица Божества. Он прав в своем натурализме, поскольку «всякая душа по природе христианка». Но он заблуждается, отыскивая это божественное начало не в мистическом, а в разумно–нравственном сознании человека. Тут он рассуждает не как христианин, а как язычник–эллин, следует не Евангелию, а Платону. Он забывает, что образ Божий пребывает в падшем человеке, что грех преодолевается не естественной эволюцией, а действием благодати и что одного «закона, писанного в сердцах», недостаточно для воссоединения человека с Богом. Насколько резко изменилось отношение Соловьева к откровенной религии и Церкви, можно судить по следующим его словам: «Тот, кто вышел из школьного возраста и достиг вершин образованности, конечно, не имеет причин идти в школу (т. е. в церковь), но еще меньше имеет он причин отрицать ее и внушать школьникам, что все их учителя тунеядцы и обманщики». «В области религиозной безусловное нравственное начало внушает нам положительное отношение к учреждениям и преданиям церковным, в смысле воспитательных средств, ведущих человечество к цели высшего совершенства… Это подчинение церкви и государству только условно… Мы никогда не поставим церковь на место Божества и государство — на место человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в истории мы не примем за сущность и цель этого дела». И это пишет автор «Теократии», некогда считавший Церковь видимой формой Царства Божия на земле! Теперь он признает за ней лишь условное воспитательное значение и полагает, что духовно взрослым людям незачем ходить в это «учебное заведение». Соловьев настроен индивидуально–спиритуалистически: он почтительно равнодушен к «историческим формам религии» и признает только «внутреннее религиозное чувство».

Эллинская философия могла научить его дедуцировать понятие Бога из понятия добра, но была бессильна помочь ему вывести из этого понятия откровенные истины христианской религии. Может ли человек естественным путем прийти к вере в живую личность Богочеловека Христа? Вот experimentum crucis всей нравственной системы Соловьева. При отрицательном ответе его автономная этика обрушивается, как карточный домик. Он принужден ответить утвердительно, и из всех его утверждений — это утверждение самое невероятное. «Христос говорил, — пишет он: «Я рожден и послан от Бога, и Я до создания мира был одно с Богом. Верить этому свидетельству нас заставляет разум, ибо историческое явление Христа как Богочеловека неразрывно связано со всем мировым процессом, и с отрицанием этого явления падает смысл и целесообразность мироздания».

При религиозном натурализме истины веры неизбежно становятся истинами разума: натурализм логически превращается в рационализм. Исходя из «данных опыта», Соловьев пришел к сверхопытной истине Богочеловечества; после такого чуда диалектики все дальнейшее уже не представляло трудностей.

В «Объективной этике» автор прослеживает «добро через историю человечества» в уже знакомых нам формах богочеловеческого процесса. Учение об обществе представляет мало нового. Соловьев полемизирует с анархизмом Толстого и, отталкиваясь от непротивленчества, оправдывает войну и наказания преступников, признает необходимость капитала, банков, торговли, собственности. Социальная проблема Соловьевым даже не ставится: у него недостаточная чувствительность к социальному злу. Он считает социализм «крайним выражением буржуазной цивилизации», а труд — заповедью Божьей. Под влиянием критики Б. Чичерина автор изменяет свой взгляд на право и государство. В «Критике отвлеченных начал» право определялось чисто отрицательно, а государство — как формально–юридический союз. Теперь за ними признается положительное значение. «Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла». «Государство есть собирательно–организованная жалость». Между царством земным и царством Божиим проведена резкая грань. «Задача права, — пишет он, — вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратить в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад…» Закон принуждения отделяется от закона любви, и первый не отрицается во имя второго; исторические пути человечества не смешиваются с сверхисторической целью. В этом отрезвлении Соловьева от теократической утопии большая роль принадлежит Толстому: его анархическая утопия заставила автора «Оправдания добра» признать относительную ценность временного и условного. «Положительные стихии жизни должны быть поняты и приняты нами как условные данные для решения безусловной задачи». Отношения между церковью и государством строятся теперь Соловьевым на основании полной взаимной независимости: государству принадлежит полнота власти, Церкви — высший духовный авторитет. Церковь есть не Царство Божие на земле, а всего лишь «организованное благочестие». У нее не должно быть никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не должна иметь никакого соприкосновения с областью религии. Над «первосвятите–лем» и «царем» стоит «пророк», которому принадлежит нравственный контроль этих властей. От прежней величавой троицы «Теократии» в «Оправдании добра» остались только бесплотные тени. В новом, до неузнаваемости изменившемся мире они производят впечатление выходцев с того света. Соловьев заканчивает свою книгу словами: «Нравственная задача может состоять лишь в совершенствовании данного… Совершенство добра окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви».

Несмотря на все недостатки, книга Соловьева имеет непреходящую ценность: это — единственная в нашей философской литературе законченная этическая система. У автора есть громадный нравственный пафос, глубокая религиозность и личная пламенная любовь ко Христу. «Оправдание добра» и в наше время не утратило своего нравственно–воспитательного значения. Можно спорить с отдельными взглядами автора, но нельзя сопротивляться силе воздействия его личности.