Однако — и тут снова всплывает перед нами уже отмеченная недостаточность гностического умозрения, хотя и в смягченной, близкой новоплатонизму форме — Первоогонь или Божество само по себе выше зиждительной деятельности. Бесстрастное и сверхвременное, оно, в качестве созидающей мир духовно–материальной сущности, проявляется в низшей степени своей Божественности. В себе самом Оно — недвижное и абсолютно–единое начало всего, Молчание (Sige), дающее исход уже поименованный трем сизигиям, которые вместе с нею составляют Седмерицу.

Таким образом, и Симону Абсолютное представляется чистою потенциальностью, триединство трех пар сизигий — умалением абсолютности. Основное противоречие системы остается, несмотря на высокую ценность того, что выдвинута сверхвременность Божественного движения. Кроме того, если нет оснований возражать против объективной реальности первой сизигии, нельзя не отметить, что вторая и третья не вносят ничего по существу нового, без нужды умножая моменты божественности. Ум и Голос столь же едины, сколь и Мысль и Имя; Разум же уже потому не отличен от Ума, что сам Ум, постигая объективную Мысль, тем самым производит разъединение Божественности, т. е. обнаруживает себя как Разум. Следовательно, Седмерица сводится к Двоице — к порождению Единым Ума и возвращению Ума в Единое, причем разъединенность Абсолютного, не получая устойчивости в Третьем, онтологически оказывается только моментом умаления Единого.

Точно так же верен Симон и пантеистической тенденции гносиса. Раскрывая себя, Божество создает духовный мир для того, чтобы потом так же создать материальный, начало которого в Человеке, занимающем в нем место Огня в первом мире и Молчания во втором. Существо космогонического процесса заключается в пленении Божественной Мысли материей и в освобождении ее «седьмой силой», Великой Силой Божьей. Само собой ясно, что здесь мы не выходим за пределы блужданий гностицизма.

IV.

Древние ересеологи — и, на мой взгляд, весьма основательно — ставят в связь с учением Симона Волхва и гениальную систему Василида (ок. 125–130), величайшего из гностиков.

Словно продолжая умозрения Симона, Василид углубляется в идею Абсолютного и с необычайной силою и яркостью вскрывает природу непостижимого Первоначала. Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений, ничто, и «было , когда ничего не было». Но это ничто не было чем–то из сущего, а — просто, ясно без всяких софизмов: «было всецело ничто». Никаким именем нельзя назвать «Преждесущее ничто»; оно ни «человек», ни «Бог», ни «неизреченное», ибо «неизреченное» все–таки есть нечто, а «то неизреченное… выше всякого поименования или обозначения». Первоначало — «не сущий Бог» (ho ouk on theos), превышающий бытие, небытие и ведение. Мы, таким образом, можем мыслить Первоначало только условно, ограничительно; собственно говоря — мы совсем не можем его мыслить, ибо в мышлении нашем о нем, оно уже не предстает как безусловное. Не должно говорить о нем — и все–таки из него должно исходить в объяснении мифа, ибо из него и в нем все, что существует. Такая концепция Абсолютного, родственная Аристотелевской и Филоновской, по яркости и точности выражения может быть сопоставляема только с Плотиновской. Она в полноте раскрывает в Абсолютном сторону непостижимости, самое абсолютность; однако вместе со всеми языческими и еретическими концепциями ограничена только непостижимостью Божества, хотя уже и не сводимого к чистой потенциальности. Этою односторонностью объясняется, что в отличие от христианства, Василид понимает Божество все–таки как единое, не как триединство. Триадологический процесс и для него является не раскрытием самой абсолютности в себе, а только обнаружением ее в мире, мыслится, говоря языком богословия, икономически. Тем поразительнее соприкосновение Василида с христианской философией в другом вопросе — в вопросе о создании мира и преодолении им гностического пантеизма.

Все, — говорит Василид, — из «не сущего Бога», но отнюдь не в смысле истечения (эманации) из него, а — совершенно непостижимым образом. Стремясь пояснить происхождение всего из Первоначала, Василид начальным (начальным, конечно, только для относительного мира, не для Первоначала) актом считает воление творчества: «Бог восхотел сотворить». Но восхотел он не мысля, не чувствуя, бесстрастно, без воления и этим своим непостижным волением или «словом» сотворил все, сотворил не из чего–то уже сущего, не из материи (ведь кроме Него ничего не было), а из не сущего, из абсолютного ничто, причем это ничто не Он сам: оно полное, абсолютное ничто (ouk on). «Не сущий Бог из не сущего безвольно сотворил не сущий мир, извергнув и заложив в Себе единое семя, содержащее в себе всесемянность мира… мира вместе и многообразного и многосущностного» (tou Kosmou panspermiam).

Не будем обманываться видимою до очевидности «quaternio terminorum»: она пленяет мистика тем, что в самой двузначности таких понятий, как «не сущее», «ничто», ему ясна ее оправданность. Василид, учащий о «природе без корня и без места, предшествующей вещам» не пантеист: он говорит о творении из ничего, о начальное и конечности всего сотворенного, которое не только явилось из ничего, но и остается ничто, не сущим.

Из сказанного вытекает, что космогонический процесс, как бы мы его себе не представляли, не есть процесс теогонический. Движение или раскрытие мира, хотя и совершающееся в Боге, должно отличать от самой Божественной жизни, для которой мир остается в своем развитии не сущим, а несуществующим. Иначе Божество (Первоначало) пришлось бы признать изменяющимся, т. е. не простым, и не высказывать о нем того, что Василид высказал. Но все же в каком–то смысле изменяющийся мир существует: он создан Богом «из не сущего» и, как некоторым образом существующее, должен включаться в абсолютное бытие.

Подлинное начало мира — «панспермия», совокупность семян всяческого, единство потенций всего, подобное первоначалу офитских сект, уподобляемое у Василида яйцу павлина, в бесцветной массе своей скрывающему и содержащему всю будущую многокрасочность оперения. Это — «смешение первичное» (Synhysis archike), неопределенное и неразличимое единство, из которого путем разделения (filokrinesis) развертывается все определенное бытие. Знаменательным образом Василид характеризует первую потенциальность панспермии как «сыновство» (hyiotes, filietas) и выдвигает какое = то особенно близкое, интимное родство панспермии с Первоначалом, подчеркиваемое еще признанием «сыновства» за «единосущное не–Сущему». Не внешне, а внутренно, порождением связаны Первоначало и мир. Благодаря этому как–то обосновывается реальность мира, не противоречащая абсолютности Первоначала потому, что оно выше определений и не может быть названо даже абсолютным. И тем не менее мир иное, чем Первоначало, ибо изменчивость его, односторонность и ограниченность изменчивости уже ни в коем случае не может быть абсолютным. Трудность и загадочность проблемы выведения относительного из абсолютного по–прежнему остаются.

Итак панспермия прежде всего — «трехчастное сыновство» (hyiotes, trimeres, filietas tripartita). Первое сыновство или непостижимая и неизреченная сущность Божества, выделившись из панспермии с быстротою «пера или мысли», возносится к Не–Сущему. Оно, следовательно, не само Первоначало в его непостижимости. Оно отличается от Первоначала своею относительною постижимостыо. Но в то же время Оно сливается с He–Сущим, а потому и есть само Не–Сущее в его относительной постижимости или определенности. И определяется оно отношением своим к созидаемому Первоначалом миру. Его следует понять как Не–Сущее самоопределяющееся в определении иного, т. е. в творении иного из не–сущего, в раскрытии себя творческою силою. — Созидая мир, Первоначало тем самым противопоставляет себя вновь возникающему, определяет себя им; как бы отделяет или рождает второго себя: «отделяет», «рождает» потому, что панспермия — реально иное. Но ограниченное, определенное Первоначало (Первое Сыновство) все же и есть само Первоначало, не могущее умалиться. Поэтому процесс выделения его из панспермии и воссоединения с He–Сущим быстр, как мысль, т. е. отнюдь не временен. Иными словами, Первое Сыновство сразу и отлично от Не–Сущего и едино с ним.

С выделением «Первого Сыновства» актуализация панспермии не окончилась. В нем выделяется «Второе Сыновство», «Сыновство подражательное» (hyiotes mimeteke), которое уже не единосущно Первоначалу, по крайней мере в целом. Оно, говорит Василид, стремится к Не–Сущему, как и первое, но отягощено чуждыми ему элементами. Из них оно создает себе крылатого «Духа Святого», чтобы на крыльях его вознестись до Непознаваемого. Таким образом, Второе Сыновство, в отличие от первого, представляет собой единство сущности Божества с иносущным миром. Эта сущность одухотворяет мир, делает его Духом Святым и затем, по добно первому, исчезает в Первоначале, причем, конечно, и здесь необходимо мыслить процесс выделения и. воссоединения с He–Сущим так же сверхвременно, как и применительно к Первому Сыновству. Но чистая одухотворенность мира или Дух Святой, как иносущный Божеству, слиться с ним не может. Пронизанный благоуханием Божественности, он воспроизводит в себе ее образ и, достигнув до предела Непостижимого, становится твердью или гранью между He–Сущим и миром (pneuma methorian, stereoma). — Дух — благоухание Божества, отблеск Его и одухотворяющее начало мира, который именно поэтому в дальнейшем развитии панспермии и должен воспроизвести образ Не–Сущего. — В пределах очерченного Духом Святым выделяется «Великий Архонт», «Глава Мира», «несказанных несказаннейший и могущих могущественнейший», духовное (пневматическое), но ограниченное и потому считающее себя высшим богом существо. Великий Архонт (демиург), являясь отображением в материальности Не–Сущего, рождает Сына, высшего и лучшего, чем он сам, и вместе с ним создает восьмерицу эфирного мира, что, несомненно, воспроизводит деятельность Первоначала и Первого Сыновства. Вслед за выделением восьмерицы мира эфирного возникает из той же панспермии Второй Архонт, вместе с рожденным им сыном, созидающий седмерицу семипланетного видимого мира. Так раскрывается весь мир в проявлении 365 космических сил или небесных сфер, число которых обозначается таинственным словом Абраксас (abraxas).

Смысл мирового процесса определяется тем, что в материальности мира заключено «Третье Сыновство», т. е. Божественность и Божественные духовные люди. Это сыновство воздыхает об освобождении от материальных уз и вознесении к Не–Сущему. А вместе с ним состенает и вся тварь. Плененность Третьего Сыновства выражается в неведении его о Не–Сущем, шире — в отъединенное от Него. В состоянии полного неведения и потому греховности живут люди под властью Великого Архонта. Появление Второго Архонта приводит к частичному откровению, но и это откровение не дает знания даже о Великом Архонте, тем менее — о Не–Сущем, непостижимом даже для Сына Великого Архонта. Полнота Божественности отлетела от мира в Первом и во Втором Сыновстве, оставив в Духе Святом только свое благоухание; само же третье Сыновство в темнице материи о Не–Сущем узнать не может. Божество, ставшее Творцом, должно поэтому стать и Освободителем или Искупителем. И вот Второе Сыновство, непосредственный Творец мира, чрез ограничивающий, определяющий мир Дух, т. е. чрез высшее свое Тварное подобие, озаряет ум Сына Великого Архонта. Оно не изливается в него, не сорастворяется с ним и не смешивается, но непостижимо воздействует на расстояние; так возжигается издали «индийское масло». Обращающее к Не–Сущему благовестие предстает, таким образом, как индуцированная в восьмерице идея. А за обращением восьмерицы следует подобное же обращение седмерицы, тоже чрез Сына Второго Архонта или Христа. Вместе с тем идея Сыновства пробуждается в первенце сынов Божьих, в центре Третьего Сыновства — в Сыне Марии, Иисусе, дабы и это сыновство, пребывающее в безобразности (en amorphia), стало легким и вознеслось ввысь.

В Иисусе, как в центре, происходит разделение соответствующих трем частям Сыновства элементов: духовного (пневматического), душевного (психического) и материального, и освобождение Божественного из плена. В этом и смысл страданий человека Иисуса. В смерти Его телесная Его природа возвратилась в первичную безобразность, душа (психическое) отошла в седмерицу, дух (пневматическое) — в восьмерицу, а само Третье Сыновство вознеслось к Не–Сущему. И ясно, что верующий во Христа страдающего далек от истинного ведения и раб сотворивших материю низших сил космоса. Достичь освобождения можно только отвергая Распятие и тем познавая план Бога Несотворенного. Познавшие же, гностики, свободны от низших сил, от ангелов–творцов материального мира, невидимы для них и непостижимы. В Иисусе они чтут истинного Христа, который посмеялся над распинавшими Его.