В чем же именно? Основание перевоплощаемости, тожественной с национальным самораскрытием, лежит в самоуглублении, в обращении в себя самого. Но для этого надо отбросить все внешнее, ошибочно считаемое мною моим, отказаться от эмпирического я. «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве». Только чрез смирение можно приобщиться народному духу. «Не вне тебя…, а в тебе самом, найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой и узришь правду». Но обладание истинным (не эмпирическим) самим собою уже и есть истинная свобода. «Победишь себя, усмиришь себя, — и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь, наконец, народ свой и святую правду его. Не у цыган» (Достоевский говорит об Алеко) «и нигде мировая гармония, если ты первый сам ее недостоин, злобен и горд, и требуешь жизни даром, даже не предполагая, что за нее надобно заплатить».

Путь к самопостижению или «смирению» лежит чрез страдания и завершается страданием — жертвой. Поэтому и народ русский, а в значительной мере и все славянское племя должны обладать свойством «подыматься духом в страдании, укрепляться политически в угнетениях и среди рабства и унижения соединяться взаимно в любви и в Христовой истине». «Славянская идея в высшем смысле ее» «есть жертва, потребность жертвы даже собою за братьев, и чувство добровольного долга сильнейшему из славянских племен заступиться за слабого, с тем, чтобы, уравнять его с собою в свободе и политической независимости, тем самым основать впредь великое всеславянское единение во имя Христовой истины, т. е. на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетенных в мире». (Дн. 1876, авг. Post–Script.).

Что–либо из двух. Или данная Достоевским характеристика является характеристикою национально–русского аспекта всечеловечности, или она дает всечеловечность вообще. Во втором случае остается неясным, в чем же собственно–русское, ибо и другие народы должны придти к тому же; в первом — оказывается необоснованною исключительная роль русского народа (ведь всечеловеческое не может быть ограничено только одним из своих аспектов), и проблема исторической миссии России остается не разрешенной… Но для нас существенны не эти противоречия, возникающие попутно, а сама характеристика основных черт русского народа, взятая в последней ее психологической глубине. И вот тут–то и оказывается, что русский национально–всечеловеческий идеал, будучи идеалом гражданственным, по существу своему есть идеал религиозный, «Христов». Это — служение во Христе, «служение Христу и жажда подвига за Христа», проблема «судеб настоящих и судеб будущих православного христианства» (Дн. 1876, декабрь, 11,3); это — «настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение Креста Христова и окончательное слово Православия, во главе которого давно уже стоит Россия» (ib. июль–авг., 1,4).

Православный идеал нерасторжимо, органически сочетает в себе религиозное, общественное и политическое начало. Он дает «формулу гражданственности», из него проистекающей и от него неотделимой. Поэтому, в православном понимании, церковь, как единство людей во Христе, должна заключать в себе все, все стороны жизни. Церковь не «союз людей для религиозных целей», подобный «всякому общественному союзу она не противоположна государству и не подобна ему, но, в идеале, включает в себя государство, которое должно «обратиться в церковь вполне и стать ничем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели». «Государство», как формулирует приведенную мысль Ивана Карамазова отец Паисий, «должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью, и ничем иным более». Тогда общественно–моральный идеал, вырастающий, как мы видели, из индивидуально–морального, снова обнаружит себя и как индивидуальный, став «идеею о возрождении вновь человека, о воскресении его и о спасении его». Всякие же отношения между церковью и государством, всякое разграничение сфер их действия могут быть только «временным, необходимым еще в наше грешное и незавершившееся время компромиссом». При всем этом человечество должно начинать с духовного единения, с истока. Оно сначала должно объединиться духовно и внутренно, и только «потом уже всилу этого духовного соединения всех во Христе» и «социально» (Дн. 1877 май–июнь, 111,1).

Теперь мне не трудно ответить на недоуменный вопрос читателя: какое все это имеет отношение к католичеству? Впрочем, полагаю, догадливый читатель и сам уже понял, что всем сказанным вопрос о католичестве решен, и оценка его произнесена. Остается лишь детализировать и конкретизировать общую мысль.

Еще до появления христианства европейское человечество жило «идеею всемирного единения людей». Эта идея создала западную цивилизацию и стала ее целью; она выражена древним Римом в «форме всемирной монархии». Но Рим, а вместе с ним и его «формула», пали пред христианством. Однако пала лишь «формула», не сама идея, бывшая своего рода предвосхищением христианского религиозно–общественного идеала. Христианство заключало в себе эту идею искони, хотя ко времени падения Рима и своей победы еще не раскрыло ее с полною ясностью. И она осталась во всей своей чистоте, но и потенциально в христианстве восточном, в православии, ныне возглавляемом и хранимом Россиею. В западном же христианстве или католичестве, в церкви папской христианский идеал видоизменился, «не утратив свое христианское, духовное начало и поделившись им с древне–римским наследством». Католичество провозгласило, что «христианство и идея его, без всемирного владения землями и народами, не духовно, а государственно, — другими словами, без осуществления на земле новой всемирной монархии, во главе которой будет уже не римский император, а папа, — осуществимо быть не может».Католичество считало (и считает) необходимым «сначала заручиться прочным государственным единением в виде всемирной монархии» с тем, чтобы потом, «пожалуй», создать и духовное единение (Дн. 1877, май–июнь, III).

По первоначальному заданию (разумеется, не существенно: насколько сознательному) католичества всемирногосударственное или внешнее единение — средство, духовное — цель. Но средство неизбежно превращается в цель и ее отменяет. Поэтому в развитии папской идеи «самая существенная часть христианского начала почти утратилась вовсе»; римская, светская государственность поглотила и растворила христианский идеал, князь мира сего победил наместников Христовых. Отсюда — омирщение церкви и омирщение всей христианской культуры и жизни. И с :>той точки зрения французская революция и все социалистическое движение представляются логически и органически необходимыми моментами развития Запада. А безрелигиозная общественность и государственность, как мы уже :шаем, приводят к разъединенности, к борьбе всех против всех: к борьбе государств, наций, общественных групп и классов. Вырождение католической культуры и самого католичества, как папской церкви, ставящей себе мирские цели и применяющей мирские средства, завершающей себя η иезуитском братстве, неизбежно. Иначе и быть не может, ибо католическое задание в самой основе своей ошибочно и греховно. Римская или папская идея — «третье диаволово искушение».

Можно не соглашаться и спорить с тем, что православие и том виде, как его описывает Достоевский, не только идеал, но и, хотя бы в малой доле своей, действительность. Входить здесь в рассмотрение этого вопроса неуместно. Ограничусь лишь указанием на то, что, если православие Достоевского не более, чем идеал (впрочем, и для идеала должны быть некоторые реальные предпосылки), он принципиально отличен от католического идеала. Но прав или не прав Достоевский в характеристике православия, он безусловно и во многом прав в характеристике исторического католицизма[7].

Спорить с фактами — предприятие безнадежное. Католичество — это, пожалуй, уже стало общим местом — отличается от православия, и к выгоде своей и к невыгоде, деятельным характером. Оно, конечно, не отрицает ни жизни, ни царства будущего века, напротив — в них усматривает последнюю цель и ими обесценивает земную жизнь. Но практически и реально оно все в этой, теоретически обесцениваемой им, земной жизни, всецело занято ее устроением, поглощено ее целями и ее задачам подчиняет идеалы будущего мира, который и сам предстает пред ним в чертах и красках мира земного. Христианская идея наряду с царством небесным, понятие которого доныне остается неуясненным, предполагает и преображение земной действительности усилиями сынов Божьих. И это преображение можно или относить в далекое будущее, к концу времен, небрежа земным трудом, в чем повинно восточное христианство, или считать его постоянным и необходимым заданием. Понимая свою цель во втором смысле (в чем его большое значение), католичество, во–первых, рассматривает земную деятельность, как средство достижения небесного царства, а во–вторых, самое земную деятельность берет в ее чистом виде, забывая о ее преображении. И в том, и в другом — его измена христианскому идеалу.

На деле католичество сосредоточилось на земных целях, заставляя служить им даже ушедших из мира монахов, которыми оно укомплектовывает армии воинствующей церкви. Оно — религия человеческая, слишком человеческая.

Оно не ждет, когда государство «сподобится» стать церковью, но и не стремится себе его уподобить, само ему уподобляясь. Достоевский с полным основанием выдвигает момент земного владычествования, римскую традицию. С неменьшим правом можно указать на католическую мораль, рассудочно–расчетливую в типичных своих обнаружениях и скользящую по грани бухгалтерии, на холодно–рассудочное богословие, на мистику, которая вносит в отношения к Божеству человеческую «прелесть», земную эротику. Косвенно, на рассудочность католичества Достоевский и намекает и речи Шатова в «Бесах». «Народы», говорит Шатов, «слагаются и движутся» не разумом или рассудком, не наукою, а «силою иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же нремя конец отрицающая. Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти», «искание Бога». Она может быть и есть даже в необразованном и диком, некультурном народе, как может отсутствовать и часто отсутствует в образованном и ученом человеке. «Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума: не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости… Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков». И религия основываться на разуме не может. Ведь «никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив; всегда позорно и жалко смешивал…» А какая же религия без различения добра и зла? Если принять во внимание, что именно в православном или русском народе Достоевский усматривает эту высшую силу, делающую простого русского мужика носителем истинно–христианского идеала, и если сопоставить с этим последовательный рационализм католического богословия, выдвинутое мною положение оказывается отчетливо не высказанным у Достоевского только по недоразумению или случайным обстоятельствам. Но, конечно, и рационализм ложен лишь как отрицающий высшее ведение и горделиво ставящий себя на его место, не довольствуясь скромною служебною ролью. Таков рационализм католичества, и в этом тот же основной недостаток римской религии.

Все почти, если не все, высказывания Достоевского о католичестве даны в полемическом контексте. И все же совершенно очевидно, что он видел в католицизме и нечто положительное. «Католическая идея» «износилась» ( «Гражданин», 1873, N 51), но не целиком: в ней осталось христианское содержание. Как идея религиозная, она являлась и является принципом общественной и политической жизни, образуя национальности и давая им «живую жизнь» (ib.). «Под этой идеей в продолжение тысячелетия» «сложились» нации, «проникнутые ею насквозь» (Дн. 1877, янв.,1,1), создалась «западно–католическая цивилизация» («Гражданин», 1874, N 1). И подобно тому, как православная идея наиболее полно и совершенно выразилась в России, возглавляющей славянство, идея католичества стала «главною идеею» Франции и сделала, Францию совершеннейшею своею выразительницей. В течение «почти двух веков, Франция, вплоть до самого недавнего погрома и уныния своего, все время и бесспорно — считала себя во главе мира, по крайней мере, нравственно, а временами и политически, предводительницей хода его и указательницей его будущего» (Дн. 1877, янв., 11,1). Таким образом, Франции в западно–христианском мире принадлежит то же самое место, что России в восточно–христианском. Следовательно, и католичество обладает известною организацией и объединяющей силой, несмотря на свою ошибочность и недостаточность, на свое столь ярко сказавшееся в той же Франции вырождение. И, разумеется, не Достоевскому, защитнику абсолютной ценности индивидуального и национального, отрицать положительное значение этой страны католицизма. Впрочем, здесь он не вполне точен, особенно если не принимать во внимание прослеживаемого им вырождения католичества в социализм. С одной стороны, слагая нации, в частности, французскую, как главенствующую, католичество, с другой стороны, национальность разлагает. Оно, вводящее везде один латинский язык, отрицающее местные церкви, только терпящее местные особенности, отвергает идею всечеловеческого организма или взаимодополняющего единения наций во имя религиозного интернационала, во имя единства отвлеченного и рассудочного.

Все это, как и взгляды самого Достоевского, может показаться голословными утверждениями, в лучшем случае — безответственными интуициями: ведь мы не верим фактам, не убеждены в правильном и беспристрастном их подборе. Для обоснования изложенной концепции католичества необходимо, пользуясь охарактеризованным выше «методом», углубиться в психологический анализ католической идеи и ныяснить неразрывную, органическую связь ее моментов. Такой анализ дан в «Легенде о Великом Инквизиторе», и не следует смущаться некоторою неясностью изложения: она неизбежна потому, что взгляды Достоевского высказывает Иван Федорович Карамазов, характеризующий (немного, конечно, сильно) свою легенду, как «только бестолковую поэму бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал».

«Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни эти 'сделались хлебами». Вот первое дьявольское искушение, настолько связанное с двумя другими, что оно без них, как они без него, немыслимо, не выражено вполне. Оно покоится на глубоком знании эмпирической человеческой природы, соединенном с презрительным неверием в возможность обожения человека. Всякая деятельность человека, в частности, моральная и религиозная его деятельность — так думает «страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия» — мотивирована основными потребностями эмпирической человеческой природы. Говоря грубо и конкретно, человек живет и действует, сознательно либо бессознательно руководствуясь надеждою на хлеб земной и насущный. Никаких идеальных потребностей, никакой тяги к абсолютному в нем нет; а если и есть, то лишь как нечто второстепенное и производное. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» «Ты», говорит инквизитор Христу, «хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким–то обетом свободы, которого они, в простоте своей ив при рожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — Ибо ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою, и прекратятся им хлебы Твои».