Несомненно, прав Вл. Соловьев, а не Леонтьев, и Достоевский разумел под «всемирной гармонией и благоденствием» нечто принципиально отличное от идеала социалистических утопий и католицизма. Но все же Достоевский мечтал о такой гармонии, как о завершающем моменте в развитии человечества «здесь, на земле», и указания Соловьева на изменчивость самой земли, на зависимость ее состояния от нравственного состояния людей, дела не меняют. Вопрос в том, является ли истинное единение людей концом или целью всего их развития или же чем–то лежащим в совсем иной категории, чем–то в буквальном смысле слова потусторонним. Достоевский склонялся к первому ответу. В этом его «хилиазм», в этом его уклон к католичеству, во имя земного искажающий абсолютное и обусловливающий существенные ошибки построения.

Всеединение людей и мира должно заключать в себе всех людей: и еще не рожденных, и живых, и умерших. Поэтому оно не может быть временным моментом развития. Напротив, включая все ценное в самом времени, все его мгновения, оно по необходимости должно быть всевременным. Для него совершенно не существенно, наступит ли когда–нибудь или не наступит относительное земное благоденствие; а всякое земное благоденствие неизбежно относительно уже потому, что на земле включить умерших не может. Идея прогресса неприемлема и ложна по самому существу своему, с необходимостью приводя или к «душевной драме Герцена», или к проклятым вопросам Ивана Карамазова, или к необдуманно–наивному фантазированию Федорова. Истинное всеединство в условиях земного бытия не должно быть и не может быть.

Продолжим несколько эту мысль. — Предполагая истинное бытие как всеединое, мы тем самым включаем в его всевременность и надмирность все моменты времени и мира, по крайней мере постольку, поскольку они бытийны, а потому и ценны. И, следовательно, смысл и цель земного бытия вообще не могут быть выражены в каком–нибудь моменте, а только — во всеединстве всех его моментов. Но точно так же и смысл или цель индивидуального существования и существования народа либо общества должны быть понимаемы только с точки зрения всеединства. И если действительно у русского или французского народа есть своя особая миссия, эта миссия осуществляется в целом народного развития, а не в какой–нибудь момент времени. Ее осуществленность не в конце народной жизни и не в начале ее, и не в какой–нибудь точке на линии, конец с началом связующей. Допуская, что миссия России правильно определена Достоевским, нет необходимости допускать, что она в какой–то момент целиком и конкретно выразится. Во–первых, все равно целостное выражение ее в условиях действительности земной невозможно. Во–вторых, мыслимо, что целостность эта созидается всеединством эмпирически, временно и пространственно, раздробленных моментов, среди которых найдется место и опознанию ее Достоевским. Равным образом, и католичество не нуждается для полноты своего олицетворения в той картине, которую дал нам Достоевский. Картина эта должна быть понятна только как проекция всевременного единства на плоскости временной жизни, — проекция, может быть, психологически и неизбежная, но условная. Она может покоиться на прозрении, только не в будущее, а во всевременность, и для правильной оценки ее необходимо отказаться от понимания ее как пророческой.

Некоторые намеки на развиваемые мною соображения у Достоевского есть: они рассеяны в словах старца Зосимы и в передаче их Алешею. Но ясно Достоевский себе этого не представлял. Он подошел к проблеме с навыками и запросами человеческого разума, для которого всеединство и всевременность весьма мало постижимы. Поэтому его эсхатологизм и принял форму современного хилиазма, граничащего с осмеянной им же утопией земного безрелигиозного рая. Но рационалистический, т. е. по преимуществу человеческий и сознательно–нерелигиозный подход характерен как раз для католичества, достаточно показавшего его в своей догматике и деятельности. Он уместнее и естественнее в католицизме. Однако, скажут мне, именно в католицизме он по данному вопросу и не выражен с такой полнотой и яркостью. Это справедливо, и для этого есть свои причины.

Католизм, рабствуя эмпирии и служа «князю века сего», строит земное царство, тогда как православие, по крайней мере, доныне, менее всего занято подобною задачею. Но, исецело погружаясь в мир и омирщаясь, католицизм, пока жива в нем идея Божества и потустороннего мира, рассматривает земную эмпирическую жизнь как средство достижения жизни небесной, правда, представляющейся ему в очертаниях и красках земной. Для него земной труд самоценностью и абсолютным значением не обладает. Его теория резко противоречит практике, и для католика вполне мыслима самая бессмысленная деятельность, лишь бы она предписывалась религиозным законом. Это внутреннее противоречие католицизма находит себе внешнее выражение в противоречии принципиального обесценения земной жизни религиозным католичеством и принципиального утверждения ее католичеством безрелигиозным, т. е. западным социализмом. Но безрелигиозное католичество уже перестает быть христианством и, как религия, гибнет. Иными словами, католичество может строить хилиастическую концепцию только в меру утраты им христианского момента.

Православие, практически как будто равнодушное к эмпирии, тем не менее глубоко ощущает ее божественную ткань. Оно приемлет жизнь так, как принимал ее и сам Достоевский. Оно ищет бытие и правду в последних низинах зла. Оно старается все понять и все оправдать, т. е. во всем усмотреть божественную основу. Для православия поэтому абсолютным значением обладает всякая индивидуальность, бесконечно ценен всякий творческий, не «рабский». а «сыновний» труд. И оно не может допустить, чтобы люди жили, трудились и страдали только для нравственного упражнения, только для того, чтобы спасти себя. Понятно, что в своей концепции будущего православие не может обойтись без земной жизни и этим сближается с тем католичеством, которое католичество религиозное отрицает. Для православия соблазнительны хилиастические утопии, но оно понимает их религиозно. И сам Достоевский отметил эту своеобразную особенность русского социализма, коммунизма и нигилизма.

Очевидно, проблема удовлетворительным для православия образом не может быть разрешена в духе религиознокатолического теоретического отрицания преображенного мира с утверждением непреображенного мира на практике.

In the same way, the solution proposed by non-religious Catholicism is unacceptable for Orthodoxy. Apparently, only the path of synthesis of both solutions remains. We must try, taking the second solution, to understand it religiously. But this path leads to a dead end. He leaves Karamazov's questions unanswered, does not sufficiently justify the moments preceding the epoch of prosperity and the work of everyone. It leads to the ridiculous dream of the magical resurrection of the dead as a "common cause", or to despair. Finally, it is a human, rationalistic, and therefore insufficient solution.

Dostoevsky stopped at this impasse. In order to get out of it, he had to overcome the remnant of Catholicism alive and in it, religious rationalism, renounce his religious chiliasm, which, after all, is very reminiscent of the last phase of Catholicism he depicts, completely reject the idea of progress and directly and completely pose the problem of all-unity. Then fortune-telling and prophecies that cause doubt and distrust would fall away by themselves. Then his idea would have appeared in a more real and concrete form, and the assessment of Catholicism would have gained in completeness and clarity. And here Dostoevsky posed problems. But it is also inexhaustible that it requires not agreement with itself, but the creative development of its thoughts.

East, West and the Russian Idea

I.

The Germans have a good saying: "Wer nichts ordentliches kann, macht Methodologie," which can be translated approximately as follows: "He who is not capable of anything useful is engaged in methodology" and, having translated it, explain it with the most instructive examples from the field that calls itself the science of sociology. However, being aware of the deep meaning of the quoted saying, the author considers some methodological considerations inevitable in this case. In fact, he is going to express a number of thoughts about the East, the West and the Russian idea. But so much has been said and written about the Russian idea from the time of the first Slavophiles and F. I. Tyutchev to the authors of "The Change of Milestones", and they have written so contradictorily that it is quite legitimate to doubt the expediency of such a topic. There is no doubt that the bickering about the world vocation of the Russian people, about its universality, humility and primordial Christian feeling is very attractive, the analyses and forecasts are more than tempting. But why should I believe the poetic intuition of Al. Blok in his "Twelve" (even without Ivanov-Razumnik's comments), and not to N. A. Berdyaev or Vyacheslav Ivanov? Why should Westernism be preferred to Slavophilism? Poets and publicists are irresponsible people, not inclined to explain the motives of their intuition. Maybe all these are just subjective dreams, and "dream dreams"? And the inconsistency of different analyses and forecasts with each other seems to confirm such an assumption. However, even in the case of consistency, the situation is no better. For example, one of the authors of "Smena Vekh", Mr. Klyuchnikov, agrees with P. B. Struve and writes: "After the horrors of crime... It is necessary to know the Russian people at least a little: they will not be able to endure the horrors of their own crime"! And what if the "Russian people" deceived Mr. Klyuchnikov's expectations and discovered this "ability" in themselves? What if he does not even consider it a crime what a not-quite-repentant intellectual admits to be a crime? I do not argue on the merits, but I cannot recognize the syllogism as irreproachable, and, like a bee gathering honey everywhere, I recall the words of the same Klyuchnikov: "Ah, if only there were less mysticism of all kinds, and more of a healthy sense of reality!" Such problems worry me, moreover, in some decisions I feel some basis, some truth. The trouble is that all general statements about the Russian idea, the fate of culture, etc., are not only attractive, but also inevitable, being the very essence of the ideal of life, and that, on the other hand, they are devoid of perceptible validity in journalism and, to a large extent, in history.

Obviously, "methodology" is indispensable, and it is given the audacious task of indicating the principles of analysis of reality, which are equally necessary in journalism and in history. I have already done this in general terms in a pamphlet for beginner historians. Unfortunately, novice historians in most cases do not understand my pamphlet, and more respectable ones either belong to another metaphysical trend (mainly materialistically positive, partly to Rickertianism) or simply do not read it, fearfully avoiding what they mistakenly consider novelty. In any case, it is necessary to repeat and explain some of the main ideas here.