Высокоумные объяснители чудес полагают, что чудо совершается по неведомым еще нам законам природы, т. е, что чудо не чудо, а, в лучшем случае, не–до–разумение. Они правы в том, что нет чудес без законов или законов без чудес: понятия «чуда» и «закона природы» соотносительны. Если отвергнуть чудо, как нечто принципиально отличное от закона, необходимо отвергнуть и закон, ибо законосообразность держится на чудесности. Чудо — явление, абсолютно не объяснимое из законов природы, не только из известных нам, но из всех возможных законов вообще. Категория «еще–не» применима только в одном смысле. — Закон есть еще–не чудо.

Чудо не мнимость, а реальность, а потому проявляется и в духовности и в душевно–телесности. Опознавая чудеса, мы часто наблюдаем только «внешность» их, материальные и потому преимущественно–необходимые (§63 ел.) их проявления. И чудесное совпадает тогда для нас с еще–не–объяснимым. Мы ищем ближайшие материальные моменты прерывной цепи явлений, забывая, что сама прерывность не объяснима, а ссылка на «закон» причинности есть ссылка на «последнее чудо». В других случаях мы опознаем чудо только как факт духовного порядка, не замечая внешних обнаружений. Но в области духовного бытия, где мы сами оказываемся свободными и как бы соучастниками чуда, нет места понятиям закона, причинной связи, необходимости. Поскольку мы погружены в глубину бытия, все одинаково законно и одинаково чудесно. Не чудесно ли, что мы молим Бога о помощи, а Бог нам помогает? Не чудесно ли, что Он нас любит и творит из ничего? Или все это совершается по каким–то высшим законам? — Но Бог Сам есть Свой Закон и Своя Свобода (§ 1 1). В меру единства нашего с Ним нет законосообразности, нет и чудесности, если только мы не умаляем нашей духовности в бытие, подобное материальному, если не сосредоточиваемся в сфере, переходной к материальности, и не сопоставляем нашего Богобы–тия с нашим «внешним», «кромешным» бытием, благодаря чему второе «оказывается» царством необходимости, а первое — царством чуда. Опознавая чудо, как событие, сразу совершающееся и в духовной и в материальной сферах, мы пытаемся причинно истолковать взаимодействие этих сфер. Но за причинностью встает обосновывающее ее чудо. Мы его не устраняем, а только отодвигаем, если и духовное бытие стремимся подчинить внешним категориям, реальным лишь в низших его проявлениях: говорим об «истеризме», «внушениях», которые ничего не объясняют, и своевольно переводим смердящего Лазаря из состояния смерти в состояние каталепсии, т. е. попросту — отрицаем чудо.

Мир характеризуется умалением его свободы — свободою в преодолении необходимости и некоторым неодолимым, хотя подвижным пределом возможного. Мир не всецело необходим и не всецело свободен. Он закономерен и в смысле его необходимости и в смысле некоторой закономерности его свободы, которая, определяя закономерность необходимости, сама определена, как закономерная, чем–то высшим, не заключенным в предельности мира. Чудес в решете не бывает. — В греховно–ограниченном мире, как таковом, чудес нет: в нем все мотивировано, все необходимо. Однако мир бы не был закономерным и не опознавал своей двоякой закономерности, если бы он был только — греховно–ограниченным. — Чрез единство со Христом мир и преодолевает свою ограниченность, и постольку — свободен и чудесен. Боговоплощение и все бытие во Христе и со Христом есть бытие, выходящее за грани мира, преображающееся, чудесное. Это — одно непрерывное чудо, — одна чудесная жизнь. Живя в мире неумолимых законов, мы живем еще и в новом, чудесном мире. Воспринимая какое–нибудь отдельное чудо, мы воспринимаем его, как факт нашего благодатного, всецело чудесного бытия. И оно для нас уже не чудо, а — истинная жизнь и радость в Духе Святом. Познавая чудо, мы возносимся и преображаемся в чудесный мир; и то, что началось, как чудо, чудом быть перестает. Но мы слишком привыкли к чудесам: их уже не видим, не замечаем, как чудесны и чудотворны даже наши грешные молитвы.

Чудо не нарушает греховного миропорядка, но раскрывает его, как оболочку истинного бытия, вознося нас туда, где начинается все, и сам миропорядок. Все ясно и просто в нашем благодатном бытии, в Божьей Семье. — «Просите, и дастся вам». Проси обо всем, чего хочется. Не мудрствуй лукаво и не ищи слов, ибо все твои слова неточны и приблизительны. Не смущайся, что твоя просьба ничтожна или наивна. Ведь пред Богом ничтожна и наивна всякая просьба Его детей. И всякую просьбу Он исполняет, ибо лучше тебя самого знает Он, о чем ты просишь и что так неумело и наивно выражаешь. Непонятною кажется тебе эта простота Богообщения, пока ты далек от Бога и пока сияние Его прорезает твое греховное бытие, как молния — темную ночь. Это для тебя еще чудо. Но как только ты примешь его всем сердцем твоим, так сейчас же начинаешь жить в истинном мире, где нет чудес потому, что все чудесно.

Таким образом чудо есть истинное бытие мира, мыслимое и ограничиваемое, как свобода, в противопоставлении его греховно–несовершенному миру, как необходимости. И потому чудо связано с идеальностью мира (§ 57).

95. Чудотворное облагодатствование мира Христом и есть всеединое чудо, высшим выражением которого являются ныне церковные таинства. С таинствами же связана благодатная иерархия, ими определяемая и — чрез таинство священства — явственно–внешним образом сопряженная с Архииереем Иисусом Христом (§ 94). Иисус «сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека», и «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спа–с ать приходящих чрез Него к Богу» (Евр. V, 9 ел., VII, 3, 24–26).

Облагодатствование мира одинаково сказывается и внутренне (духовно) и внешне (материально). Но, эмпирически разъединяя, мы говорим о преображении тела и материи благодатствуемым духом, о материальном, как о носителе и символе духовной благодати. Иногда, как в католичестве, при этом забывается, что само материальное существует и преображаемо в своей материальности, а не в духовности, и что не может быть преображения духовности, если не преображаема и материальность. Этим путем в переоценке и потому в недооценке человеческого форма и материя таинства начинают пониматься только как эмпирические средства и знаки–аллегории. Всеединая теургическая деятельность Церкви умаляется в духовность и, толкуемая спиритуалистически, снижается до мнимо–причинного воздействия «духа» или внешних актов на тело, т. е. до магии. Но рано или поздно подобное понимание таинств Церкви и ее культа приводит к выветриванию их содержания и к отрицанию за внешним его абсолютной значимости. Магичность католичества вырождается в условность протестантской обрядности.

Всякий момент мира временно–пространственно умален (гл. III, §§ 52, 55 ел.). В пространственно–материальном бытии своем он не совместим с другими моментами, делим и разъединяем. Но это не является полным распадом его всецелости и делением его идеальности и метаэмпиричности (§ 57). Его деление в некотором смысле и не есть его деление; его пространственно–отъединенная часть в некотором смысле есть весь он и всего его в себе содержит. Облагодатствованный предмет всеедин в своей благо–датности. Облагодатствованный человек, «святой», единый и неделимый в своей духовности, до известной степени всеедин и временно и телесно, хотя телесно он и бесконечно делим, временно — и уничтожим. Как всякий человек, святой — все моменты своего телесного процесса (§35). Он живет во всем своем земном теле, во всех материальных частицах, которые когда–либо были им, причем в разъятости своей он и не разъят. Каждая частица его тела, будучи частицею его телесности, как особого аспекта мира, все же есть и в е с ь он и содержит в себе всю его облагодатствованность. По нашей немощи мы воспринимаем лишь некоторые моменты телесного бытия святого: его останки, иногда его относительно–нетленные мощи, материальные «эманации» его на предметах внешнего мира (реликвии) и т. п. Но в каждой из этих частиц мы можем воспринять всего святого не только духовно, а и телесно. Так как само духовное наше общение с ним (например — призывание его в молитве) необходимо есть и общение с его телесностью, мы можем это ставшее как бы нашим общим духовно–телесное бытие связать с каким–нибудь предметом — всецело общаться со святым чрез посредство иконы или (даже ошибочно) почитаемого за его останки тела. Впрочем, такое «определение», являясь источником несправедливо опороченного и безграмотно признаваемого за почитание самой материи «фетишизма» и магии, становится истинно теургическим только чрез акт Вселенской Церкви, прославляющей мощи, реликвии, освящающей иконы.

Земная жизнь нашего тела — непрерывное становление его всем и всего им чрез умирание (§ 35). В известный момент этот процесс прекращается (§ 56): мы перестаем телесно отдавать себя иному и потому перестаем претворять иное в себя. Тогда и наступает эмпирическая смерть — вольно не отдающее себя тело подпадает роковой необходимости тления (§§ 60, 74, 80). Из самой природы человека эта смерть еще не вытекает: она обусловлена грехом и есть сама греховная недостаточность. Если же недостаточность преодолена, — нет уже и смерти, как рокового разъединения. Тогда телесное бытие человека может быть бесконечным процессом становления в умирании, который не будет «дурною бесконечностью», ибо «потенциальность» его преодолена. Однако такое смертью побеждающее смерть тело не может существовать в несовершенной эмпирии: его преображенность предполагает такую же преображенность всех тел, всего мира, смерть самой смерти, погибшей в озере огненном. Тело, хотя бы в малейшей мере греховное, должно кончить свое эмпирическое бытие разложением. Безгрешное Тело Иисуса, завершив свое эмпирическое развитие, как бы остановилось на последнем его моменте, вольно подчиняясь граням эмпирии, — три дня мертвым, хотя и нетленным (§ 80) пребыло во гробе — и воскресло преображенным (§ 87). Но воскресло оно не для новой земной жизни, а для преображенного бытия, которое в Боге всегда и везде, для эмпирического же человечества только в «будущем», а ныне — «на небесах», «одесную Отца». Поэтому по воскресении Своем Иисус и запретил первой узревшей Его «же не» Марии Магдалине прикасаться к Нему (Ио. XX, 17) и только после того, как Он восшел к Отцу, т. е. в некоторой мере преобразил и мир, положив онтологическое начало его истории, и после того, как совершил вечерю с Учениками Своими в Эммаусе (Лк. XXIV, 29 ел.), допустил учеников коснуться его прославленного тела и сам вкусил мед и рыбу. Это было началом «будущей» славы мира и ее прообразом.

Тело святого может умерев остаться относительно–нетленным, Но в этом случае оно не возносится на небеса, как тело Иисуса и Его Пречистой Матери (§§ 84, 88), но в нетлении своем остается на земле, ожидая конца и преображения мира. Для нас оно — нетленное святое тело, в коем пространственно–вещно определяет и являет себя святой, — сосуд благодати. Для самого же святого нетленность его тела, соединяющего в себе преобра–женность со смертью, т. е. не вполне преображенного, — связанность с ограниченностью мира, ожидание и томление ради мира, со–страдание Иисусу в спасающем мир деле Его, Поэтому нетленность мощей свидетельствует не о большей святости, но только об особом даре благодати: о пребывании в мире ради других. Святой может со–страдать Иисусу Христу, изживая грех человечества в тлении своего тела или в том, что томится в недвижном теле и темницу свою делает сосудом благодати для мира. Нетленность эта важна не сама по себе, а по воле святого, проявляющего благодать в том, что может быть одним из видов смерти и метаэмпирической муки; в мумифицированном теле. Нетленное тело святого есть тело частично преображенное, но не воскресшее, еще не живое, не начавшее жить в преображенном мире, а ожидающее этого мира и того «изменения», о котором говорит апостол (I Фесс. IV, 16; I Кор, XV, 51 ел,).

Итак в облагодатствованном Духом Святым чрез Иисуса Христа — в реликвиях, останках святых, нетленных мощах — совершенное и обоженное как бы сливается с предельно–несовершенным, но обожаемым. В святых же мощах, поскольку они связаны с культом Церкви, сверх того соединяются собственно–церковные и церковно–иерархические харисмы с харисмами, даруемыми вне порядка церковной иерархии: святость, нисходящая с небес, со святостью, осуществляемою человеком. На святых мощах воздвигается храм, и в храме — престол, на коем приносится евхаристическая жертва и пред коим иерей возглашает: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».

96. Вознесенное одесную Отца Тело Иисуса, преображенное и прославленное (§§ 87, 95) не может явить себя всецело, быть всем и всяческим в несовершенном мире, ибо это значило бы, что предельное уже преодолело свою предельность. Несовершенный мир лишь становится телом Иисуса Христа. Это возможно чрез реальное телесное единство всего с Иисусом (§93 ел.). Но для того, чтобы «исполнилось» Царство Божие, мало еще такого «естественного» единства: надо, чтобы тело Иисуса стало всем во всем и как искупающее всю телесность жертвенною своею смертью и как преображаемо–преображающее. Если мир действительно преодолевает себя и обожается, в нем и в каждом человеке, как в микрокосмосе (§ 34), происходит «преложение» их телесности в тело Иисуса, что обусловлено «преложением» тела Иисусова в их телесность. Без этого не преображается и духовно–душевное.

В таинстве евхаристии приемлем тело Иисуса, «предаваемое» и «ломимое» за нас, кровь Его, за нас «изливаемую во оставление грехов». Но, будучи причастием жертвенно–умирающему телу Иисуса, евхаристия еще и причастие преображаемому телу Спасителя, а потому — преображение самого причастника в меру, возможную для несовершенного. На пути в Эммаус ученики не признали Воскресшего. Но, «когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и Они узнали Его; но Он стал невидим для них». Таким образом в евхаристическом преломлении хлеба тело Иисуса становится опознаваемым, и в нем же оно становится невидимым, как тело, ибо прелагается в хлеб и вино. Так и сам Иисус повелевает совершать это таинство «в воспоминание» о Нем, «пока оно не совершится в Царствии Божием» и «доколе Царство Божие не приидет» (Лк. XXIV, 16 ел.; XXII, 16 ел.). Он оставляет Себя ученикам Своим только в виде евхаристии.

В таинстве евхаристии происходит причастие «страстям» Господним и возвещение смерти Господней (I Кор. XI, 26), соуми–рание Христу, а тем самым — причастие Иисусу Богочеловеку, воскресающему и преображаемому (ib. 30). Так таинство тела и крови делается «новым заветом», заветом — ибо оно обо–жение свободного человека, новым — ибо в нем Бог ново–творит человека, усыновлением благодатствует его сверх творения. Вкушение и питие есть действительное «общение» (komonia) с Телом и Кровью Иисуса, единство в телесности (I Кор. X, 1 6 ел.). Какова же природа этого общения — грешному разуму непонятно. Тем необходимее величайшая осторожность. На Западе укоренился термин «пресуществление» (Iransubstantiatio, metusiosis), к сожалению, усвоенный и православными. Но этот термин неудачен. Он предполагает не только две «сущности»: телесность Христову и хлеб (и вино), а и сущность без акциденций (§ 44). Выходит, точно в таинстве акциденции (!) хлеба и вина неизменно остаются (т. е. сущности о существуют и, значит, неправомерно обожаются — § 89), хотя происходит смена сущностей (причем и человеческое оказывается сущностью!). Далее, допускается исчезновение сущности хлеба и вина, т. е. и человеческой телесности, т. е. и эмпирического бытия вообще, тогда как смысл таинства именно в том, что хлеб и вино, не переставая быть собою, становятся еще и истинным телом и кровью Иисуса. Но нет нужды выдумывать новые термины. — Наряду с «общением», в котором предполагаются два субъекта, богословие Древней Церкви, прекрасно знавшее, что такое «сущность» и «акциденции», завещало нам хранимое Православием понятие «преложения» (metabole). — Хлеб и вино «прелагаются» в Тело и Кровь Христовы, так, что, оставаясь собою, они становятся еще и всею телесностью Иисуса Христа. Они в совершенстве бытия и не перестают и перестают быть собою (что исключает Люте–ровскую гипотезу «импанации»). В хлебе же и вине, как и в человеческом теле, и все прочее материальное. Поэтому таинство евхаристии — преложение всего мира в Тело Христово. Заметь. — Весь Иисус во всякой евхаристической жертве, весь Он во всякой частице ее (ср. § 95). Но каждая частица ее есть хлеб ц вино, приемлемые последовательно или одновременно, однако всегда совместно. В словах Иисуса Христа тело и хлеб связуются с Его самоотдачею и страданием, кровь и вино — с искупительным действием Его страстей и «новым заветом в крови» Его. Отсюда ясно нечестие католичества, лишающего мирян чаши. Оно пытается разорвать связь мирян с Иисусом и, отняв у Него заключение «нового завета», передать это «право» привилегированной иерархии, кровь же Иисуса Христа, «изливаемую за многих», изливать за выбираемых по своему усмотрению.