Он даже считает, что отдельная личность человеческая преображается, поскольку она — пусть временно — входит в лоно церкви. Вне церкви человек — нето, что он есть в церкви. «Каждый человек находит в Церкви самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем». «Отдельная личность, — пишет он далее, — есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый  разлад». Эта мысль о том, что отдельный человек, в отрыве от Церкви, рассыпается в противоречиях и неизбежно вступает на путь вражды, была излюбленной мыслью Хомякова. Он даже считал, что целостная истина доступна человеку, лишь поскольку он причастен Церкви, вне Церкви он способен усваивать лишь отдельные истины с маленькой буквы. «Истина, недоступная для отдельного мышления, доступна только совокупности мышлений, связанных любовью», «церковныйразум» является органом познания всецелой истины. Индивидуум может  понимать лишь «полуправды», которые легко обращаются в «неправду». Эта «соборная гносеология» является одной из самых оригинальных сторон хомяковского учения. Она получила, между прочим, систематическое выражение в позднейших трудах князя Евгения Трубецкого. Это учение Хомякова нередко истолковывалось на Западе как проявление якобы врожденного «коллективизма» русского духа. На самом деле учение Хомякова ничего общего не имеет с культом безликого коллектива. Он сам говорит об этом красноречивее всего: «Единство Церкви свободно. Точнее, единство была сама свобода в стройном выражении ее внутреннего согласия». И дальше: «Церковь знает братство, но не знает подданства». И еще дальше: «В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Хомяков проповедовал соборность, а не коллективизм. Он является автором мысли о том, что в католичестве единство доминирует над свободой, в протестанстве свобода — над единством и что православие являет собой синтез единства и свободы. Для выражения  этого синтеза он вводит понятие  «соборность», непереводимое на другие языки, — в нем скрещивается внутренняя собранность духа с единством (соборностью) церкви.   Из тройственного лозунга Французской революции —  свобода, равенство и братство — Хомяков как бы ставит на первое место братство (а не свободу илиравенство), возводя это братство в религиозную степень, оцерковляя его. Если говорить о прирожденных чертах русского духа, то ему присущ дух симфонической соборности, а не дух безликого, однотонного коллектива. Недаром Кайзерлинг заметил, что «русскийнарод единственный из народов, сохранивших непосредственное отношение к душе своего ближнего» . С высот богословия спустимся теперь в область социальной философии, которую, однако, можно понять лишь в свете его богословских идей. Здесь излюбленной мыслью  Хомякова была мысль о духе братства и смирения, как главных чертах русского духовного характера. Это именно Хомяков увидел в сельской общине («мир»), так сказать, экономическое воплощениедуха братства. От Хомякова к народникам перешел культ «общины». И это именно Хомяков является автором мысли о «негласном договоре» народа с царем, в силу которого народ перелагает свой изначальный суверенитет на царя — передает ему полноту власти, требуя для себя взамен лишь права на полноту выражения мнения народного. В практике Земских соборов он видел конкретное воплощение этого «демократического монархизма» в Московской Руси. Мистическое понимание царской власти, столь характерное для монархистов, было чуждо Хомякову. Царь, по его концепции, — первый слуга народный, принявший на себя бремя власти и отвечающий за нее перед Богом. Мысль о том, что власть является бременем и грехом, по Хомякову, глубоко коренится в характере русского народа, не желающего править собой. «Самодержавие безгранично, — пишет он, — лишь в ограниченной области избрания его народом».И далее: «Власть должна понять, что ее собственное бытие основано на нежелании народа властвовать».К.Аксаков выразил эту хомяковскую мысль в удачной формуле: «Царю —  вся полнота власти, народу — вся полнота мнения и свободы духовной жизни».

Вообще свободолюбие было одной из характернейших черт Хомякова. Интересно, что он обосновал идею свободы прежде всего религиозно: само христианство было для него религией благой свободы —мысль, которую, не без влияния Хомякова, усвоил и Достоевский. «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос. Ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина...» На этом же основании он отвергает папизм: «Никакого главы церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос ее глаза, и другого она не знает». И далее: «Христос зримый — это была бы истина навязанная, неотразимая. А Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно». То же свободолюбие проявлял Хомяков и в социально-политической области. Он протестовал, например,против опеки государства над церковью: «Было бы лучше, если бы у нас было поменьше официальной, политической религии и если бы правительство могло убедиться в том, что христианская истина не нуждается в покровительстве и что чрезмерная заботливость ослабевает, а не усиливает ее».

По его учению, если в делах политических лучше единовластие, то в делах общественных единогласие есть смерть духовная. Его идеалом было «самодержавие политическое и республика в области духа». Это, конечно, вызвало подозрение со стороны властей — напомним, что николаевский режим был одним из самых реакционных в истории царской России. Поэтому правящие круги относились к славянофилам с неменьшим подозрением, чем к западникам, ибо славянофилы никак не уступали западникам в своем свободолюбии. Дубельт, например, доносил: «Московские славянофилы смешивают приверженность к русской старине с такими началами, которые не могут существовать в монархическом государстве». Правда, в отличие от западников, славянофилы не становились на путь противления власти, ибо лояльность царю содержалась в принципе их учения. Тем не менее московский генерал-губернатор Закревский доносил: «Хотя в их писаниях нет ничего вредного, но под руководством людей неблагонамеренных они могут получить и вредное политическое направление».   Но если свободолюбие характерно для всех славянофилов, то у Хомякова был настоящий культ свободы, который можно  было бы назвать даже анархическим, если бы он не сублимировал его глубокой религиозностью. .Хомяков понимал, что в абсолютной непросветленной свободе таятся соблазны и опасности, но тема эта мало занимала его. Вообще тема зла, столь мучившая, например, Гоголя и Достоевского, для Хомякова как бы не существовала. Он был слишком убеждена том, что христианизация свободы делает ее благой. И он противопоставлял эту благую свободу эгоистическому индивидуализму, на котором, по его мнению, построена жизнь Запада. Западный культ «разумно эгоистической» личности он противопоставлял русской и православной идее соборности, свободный общественный организм — политическому принуждению, считая это принуждение оправданным лишь  в порядке защиты от внешнего врага. Тот примат социального над политическим, которым так гордились позднейшие народники, берет свое начало также от Хомякова. Хотя в учении славянофилов несомненны элементы утопизма и идеализации древнерусских начал, Хомякова менее всего можно упрекнуть в идеализации всего русского. Это он является автором стихов о России, возбудивших такое негодование правящих сфер:

В судах черна неправдой черной  ...и лени мертвой и позорной   И всякой мерзости полна...

Как я уже говорил, Хомяков обладал блестящим полемическим талантом — недаром Герцен считал, что он «всю жизнь проспорил». Но он не любил писать, и приятелям его приходилось иногда чуть ли не силой запирать его в кабинет, чтобы заставить его изложить свои мысли на бумаге. Поэтому литературное наследие Хомякова, по-видимому, уступает действительному богатству его мысли. Тем не менее он является автором замечательного сочинения о церкви «Церковь — одна», лучшего его произведения. Обширные «Записки по всемирной истории» также интересны, но слишком разбросанны (наряду с глубокими и блестящими мыслями там много необоснованных догадок и соображений, сейчас потерявших значение).

Ярче  всего Хомяков раскрывается в переписке с друзьями, и составить себе понятие о его личности и философии можно, только ознакомившись с его эпистолярным наследием. Из вещей чисто полемических особенно интересны его «Мысли православного христианина по поводу иных вероисповеданий», где он проводит мысль о преимуществе православия, обвиняя западные церкви в зараженности рационализмом, делающим их слепыми к высшим истинам духа, постижимым лишь  интуитивно. Но, по мнению Хомякова, разум нигде не противоречит вере, и только рационалистический рассудок, строящий сеть силлогизмов, приводит к безбожию. Обвинение Запада в зараженности индивидуализмом — и рационализмом — одна из главных тем Хомякова. Впрочем, в его обвинениях нет и тени враждебности, он всегда считал, что мистически церковь едина и в католичестве и в протестантстве и что они отклонились от целостной истины лишь на поверхности.

Во всяком случае. Хомяков задал тон всему славянофильству и может считаться главным основоположником этого движения.

И. В. КИРЕЕВСКИЙ

Иван Киреевский (1806—1856) —   представитель раннего либерального славянофильства. Если его друг и собрат Хомяков был более яркой и Динамической фигурой, то Киреевский превосходил Хомякова глубиной и тихой сосредоточенностью своей мысли. Он, безусловно, был  наиболее значительным философским представителем славянофильства, обладая нужными для этого качествами — первородством мысли, тонкой философской культурой, писательским даром.

Киреевский написал немного — все его литературное наследие вместе с перепиской умещается в двух томах. Но он не сказал ни одного лишнего слова, и все мысли  его, изложенные со скромным   изяществом, полны глубокого значения. Выраженной им идеей цельности духа вдохновлялись и Вл. Соловьев, и Лосский, и Франк. Та иконописность духа, та тихая, но твердая сосредоточенность на «едином на потребу», та духовная трезвость, которые составляют отличительные черты православия, были выражены Киреевским с проникновенностью. Личная судьба Киреевского сложилась довольно печально: несправедливые удары судьбы не раз приводили его в длительное состояние уныния, и он не раз прерывал свое творчество. Происходя из просвещенной семьи и будучи на редкость образованным человеком, Иван Киреевский в юности принимал участие в кружке «любомудров», в который входил и юный Хомяков и одно время главенствующую роль играл поэт-философ Веневитинов. В 1831 году Киреевский совершил путешествие в Европу и некоторое время слушал лекции Гегеля в Берлине; в Мюнхене он сошелся с Шеллингом, которого всю жизнь особенно чтил. Возвратившись в Россию, Киреевский начал издавать журнал «Европеец», где поместил статью о современном состоянии русской литературы, обратившую на себя внимание Пушкина. Пушкин тогда сказал, что автору нечего жаловаться на бедность мысли в русской словесности, ибо его статья является живым тому опровержением.  В том же журнале Киреевский поместил свою первую статью «Девятнадцатый век», где он проводил мысль, что скептическому восемнадцатому веку приходит конец и что новый, девятнадцатый век явится веком духовного возрождения, причем России суждено играть в этом возрождении главенствующую роль.Парадоксальным образом, однако, журнал был закрыт за «чересчур высокую оценку западных идей» и за содержавшиеся в нем якобы скрытые призывы к либеральным реформам — образец маниии болезненной подозрительности со стороны Николая 1, лично давшего о статье автора отрицательный отзыв. Теперь мы  знаем, что Киреевский хотел лишь отдать должное Западу с тем, чтобы в продолжении статьи выступить апологетом истинно русских начал. Это произвело на Киреевского, менее всего думавшего о «расшатывании основ», самое тягостное впечатление, и он умолк надолго. Киреевский не принадлежал к сильным натурам, он падал духом после неудач. В 1834 году он женился на Наталье Петровне Арбениной, в которую был влюблен страстно в течение многих лет и глубокая религиозность которой оказала на Киреевского, в молодости лишь «положительно» относившегося к религии, большое влияние. Так, раньше он писал: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни  возвысим над чистотой слога». Это звучит очень благородно, но в то время под «истинной религией» он разумел не православное христианство, а скорее религию вообще — взгляд, который он сам впоследствии отверг как чересчур человечески самонадеянный. Жена  Киреевского была духовной дочерью св. Серафима Саровского, и именно  через нее Киреевский сблизился со старцами Оптиной Пустыни и от Шеллинга перешел к святым отцам церкви. Поводом к этому явилось замечание его жены, которую он заставил читать Шеллинга. Жена сказала, что вычитанные ею идеи ей знакомы из других источников и в более глубокой форме, а именно из  писаний восточных отцов церкви. В 1845 году Киреевский пытается возобновить литературную  деятельность и становится редактором «Московитянина» в сотрудничестве с М.П.Погодиным. Однако из-за расхождений с Погодиным, более заинтересованным в политической, чем философской, стороне славянофильства, он прекращает свое участие в этом журнале. В 1852 году Киреевский напечатал в «Московском сборнике» свою основоположную статью «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению в России», где он выступил уже с развернутой программой славянофильской философии. Но и эта статья, несмотря на ее антизападность, вызвала неудовольствие цензуры из-за ее «либерализма». Наконец в 1856 году, уже после смерти Николая 1, появилась в журнале «Русская беседа» самая значительная философская работа Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии», в которой ему удалось выразить и обосновать свое философское кредо. Однако одновременно со статьей появилась и заметка о смерти автора: он умер в расцвете творческих сил от холеры. Таким образом, три статьи составляют основное наследие Киреевского. Его творчество прерывалось вследствие внешних причин.

Недаром его друг-враг Герцен писал: «Что за прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского: сколько погибло в нем, и притом развитого. Он сломался так, как может сломаться дуб. Он чахнет, борьба в нем продолжается глухо и подрывает его». Тот же Герцен отмечает «печать меланхолии» в Киреевском — недаром на его душевный строй оказал такое влияние Жуковский, кстати сказать, спасший философа от репрессий после закрытия журнала «Европеец».    Монах Оптиной Пустыни писал К.Леонтьеву о Киреевском: «Он был весь душа и любовь». Вообще все отзывы о Киреевском полны восторженного преклонения. Он был мягкой, созерцательной натурой, глубоко одаренной, с сильным, самобытным умом, проникнутым «трезвомистическим умонастроением». Ум и чувство были у него в ладу. Он даже настаивал на том, что, «кто не понял мысль чувством, тот не понял ее точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством». Любовь к философии составляла главную творческую страсть Киреевского. Мечта о создании русской, самобытной философии преследовала его с молодых лет: «Нам необходима философия — все развитие нашего ума ее требует». Взоры его обращались, конечно, к властителям дум того времени — к Шеллингу и Гегелю. «Но откуда придет она, — спрашивал он, — конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственного богатства той страны, которая в умозрении опередила другие народы». Но, замечает он далее, «чужие мысли полезны  только для развития собственных».    Считать идеи Киреевского перепевом шеллингианства или гегелианства было бы, однако, глубоким заблуждением. Киреевский овладел оружием современной ему философии с тем, чтобы строить свое учение на иных, глубоко религиозных, православных основаниях. Этими безыблемыми основаниями служили для него писания святых отцов церкви. В них он нашел  умозрения не менее глубокие, чем у Шеллинга. Главное же — в них он обнаружил то истинное благочес тие, тот дух смирения, ту духовную трезвость, которых недоставало, по его мнению, слишком горделивым и самонадеянным умам Запада. Киреевский хочет «поднять разум выше его обычного уровня», что возможно лишь в том случае, если разум движим верой.

«Святые отцы, — пишет он, — не увлекаясь односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения,которые составляют отличительный признак христианского любомудрия». Это христианское любомудрие проникнуто духом смирения (в противоположность западной горделивой вере в человеческий разум) и братства (в противоположность западному индивидуализму).

По убеждению Киреевского, «русский быт, еще уцелевший в низших классах, хранит на себе печать восточного любомудрия». Но Древняя Русь мила его сердцу не столько своей русскостью, сколько тем, что в ее образе жизни он видел наиболее чистое воплощение христианских начал в их первоисточной целостности.«Начала  русской образованности, — пишет  он, —только потому особенны, что они — высшая ее ступень, а не потому, что они совершенно иные». Но Киреевский понимает, что «возобновить философию  святых отцов в том виде, в каком она была в то время, теперь невозможно», ибо «любомудрие святых отцов представляет собой только зародыш будущей философии — зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии». Поэтому Киреевский вовсе не мечтал о возврате к допетровской старине (как нередко представляют себе славянофилов), а рекомендовал на основе этой старины строить новое здание русской культуры. Он хочет, чтобы «православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира,чтобы, обогатившись мирскою мудростью,  истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума». И в другом месте он пишет: «Простое развитие его (зародыша философии в писаниях святых отцов. —С. Л.), соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления». Как видно отсюда, Киреевский вовсе не был врагом умственного прогресса или апостолом реакции. Он хотел лишь, чтобы человеческий прогресс основывался на божественном фундаменте. Его главной идеей была христианизация культуры, ее оцерковление.  Руководящей идеей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной как от отвлеченного рационализма, так и от романтической экзальтации. Эта духовная цельность, по его убеждению, нарушалась «аналитическим ножом» отвлеченного рассудка, поселяя в душе раздвоение между запросами сердца, жаждущего веры, и требованиями холодного разума. Рационализму он противопоставлял веру, а романтической экзальтации — духовную трезвость. Он призывал к утраченной цельности и сосредоточенности духа. «В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого». Киреевский говорит, что нужно искать «в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Только устремленность к Богу может дать эту чистоту и первозданную цельность духа, ибо «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к уразумению истин вообще». Поэтому-то индивидуализм и рационализм являются врагами целостной истины. Человеческая односто-ронняя «полуправда» претендует здесь на целостную истину, на самом деле извращая живой образ истины,приводя к нравственному падению.  В свете этих воззрений становится понятным главный аргумент Киреевского, выдвигаемый им против западного просвещения: отрыв отвлеченного рассудка от целостного разума, отрыв просвещения умственного от просвещения нравственного, приводящий к тому, что сами достижения ума человеческого обраща ются ему во вред.   «Мышление, отделенное от сердечного стремления, — пишет он, — есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее, в сущности, делает оно человека». Этот аргумент — нравственная нейтральность рассудочного знания — повторяется им неустанно. Западное «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека».