Упоминавшийся уже выше К.Аксаков (1817—1860) приобрел известность своей диссертацией о Ломоносове и своими работами по русскому языку. Но ему принадлежит также важная роль в популяризации славянофильского учения. При этой популяризации он допускал многие  упрощения, вследствие чего бывал нередко мишенью нападок западников. Он был менее утончен, но более прямолинеен в своих славянофильских концепциях. Из бытовых деталей отметим, что он любил ходить в стариннорусском костюме, вследствие чего, по ироническому замечанию одного из критиков, народ принимал его иногда за персиянина. Но Аксаков внес много важных дополнений и формулировок в славянофильство. Он удачно выразил дух критики славянофилами Запада в своей формуле «на Западе душа убывает». Он же ввел термин «хоровое начало» для характеристики хомяковского учения о «соборности». Противоположение социальной сферы — государственной, при примате первой, перенятое затем народниками, было также сформулировано им. Не менее важную роль в судьбах славянофильства сыграл Юрий Самарин (1819—1876). Его диссертация о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче обратила на себя внимание. Публичное издание этой диссертации было временно запрещено ввиду обвинения Феофана (а, следовательно, и Синода) — в протестантском уклоне. За осуждение им в «Письмах из Риги» покровительства, оказываемого правительством балтийским немцам, Самарин был арестован, но вскоре выпущен на свободу. Вообще его воинствующие либерально-славянофильские воззрения вызвали оппозицию у властей. Хотя сам Самарин был убежденным монархистом, он выступал сторонником постепенных реформ и сыграл немалую роль в подготовке реформы освобождения крестьян. Состоя на правительственной службе, он сделался признанным  специалистом по финансовым вопросам. Философии он уделял лишь часть своего времени, но немногое написанное им в этой области полно значения. В ранней молодости Самарин до того увлекся Гегелем, что хотел «обосновать православие Гегелем». Но после сближения с Хомяковым в начале сороковых годов он сделался верным последователем Хомякова, после смерти которого он считался многими его законным преемником на неофициальном посту главы славянофильского движения. В своем вдохновенном предисловии к богословским .сочинениям Хомякова он назвал своего учителя «учителем церкви», что также вызвало трения с Синодом. Самарин был блестящим полемистом. Недаром Герцен считал его в этом отношении более опасным противником, чем Хомякова. Два литературных спора, которые вел Самарин (с Герценом и позднее с Кавелиным), имеют чрезвычайно важное значение для истории русской мысли. Эти споры выделены мною в особую подглаву. (см. Приложение II. С. 94—95). Большое философское значение имеют также самаринские «Письма о материализме», к сожалению, не законченные. В них Самарин, тдавая, как это было его обычаем, известное признание заслугам материализма, с тем большей трастностью подвергает острой критике основные пороки этого учения. Посетив в семидесятые годы Германию и ознакомившись с взглядами так называемой «исторической школы» в одходе к христианству, Самарин написал по-немецки несколько острых этюдов, направленных против главы исторической школы Макса Мюллера. В этих этюдах Самарин доказывал, что, хотя исторический метод в подходе к религии может играть полезную подсобную роль, существо религии, как непосредственного общения человека с Богом, ускользает от этого подхода.

Очерк четвертый ЗАПАДНИКИ-ГУМАНИСТЫ

Славянофильство было по преимуществу движением религиозно-национальным и в своей социально-политической проекции патриархально-монархическим. Это не мешало ранним славянофилам быть свободолюбивыми либералами, хотя и консервативного оттенка. Позднейшее славянофильство, однако, утеряло либерализм и былой высокий идеализм, но зато приобрело большую историческую чуткость.   Эволюция западничества протекала в обратном направлении. Чаадаев был религиозным либералом, проповедником социального христианства. Но мы сказали уже, что он не был характерной фигурой для западничества. Классическое западничество было движением секулярным и космополитическим, хотя не чуждым внецерковного христианства и патриотизма. Оно было движением либерального, прогрессивного характера. Позднейшее же западничество характеризуется воинствующим секуляризмом, враждебным христианству, с сильным душком  интернационализма, доходившим до ненависти к родине (стихи Печерина: «Как сладостно отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтоженья...»). И если ранние западники были поклонниками западного гуманизма, еще идеалистически окрашенного, то позднейшие западники впали в довольно примитивный материализм. Тут, даже в деталях, соблюдена обратная пропорциональность.   История западничества есть поучительная история вырождения идеи свободы, которая, будучи лишенной религиозных и  идеальных источников, стала поклоняться новым кумирам «прогресса», «народа», «коллектива». В этом смысле появившийся в конце столетия ранний русский марксизм есть в какой-то мере законный наследник позднего русского западничества. Для понимания истории  русского западничества важно подчеркнуть, что оно есть в каком-то смысле наследие реформ Петра Великого. Отсюда — крайний культ Петра у русских западников. Было время в России, когда западники сидели на троне и задавали тон всей русской жизни (сам Петр, Екатерина Великая до пугачевского восстания, отчасти Александр 1 в первые годы  своего царствования — «дней Александровых прекрасное начало»). Этим объясняется тот парадоксальный факт, что западники могли, под предлогом славословия Петра, проводить по существу враждебные правительству западнические идеи, в то время как националистически настроенные лавянофилы за малейшую критику  реформ Петра были безжалостно преследуемы цензурой. Вольтерианство было первым предшественником западничества еще в XVIII веке. Я уже указывал на то, что вольтерианство тогда привилось у нас более своим скепсисом, чем пафосом свободы и терпимости. Зато в XIX веке именно положительная сторона западного гуманизма — идеи свободы и достоинства личности, жажда социальной справедливости — делаются ведущими идеями раннего русского западничества. Характерно, что, помимо Монтескье и Адама Смита, помимо Шеллинга И Гегеля, на русское западничество наложил свою яркую печать Шиллер — поэт свободы, личного достоинства и справедливости. У нас больше уважали Гёте, но более вдохновлялись Шиллером.   Чистейшими, хотя и несколько бледными первыми цветами русского западничества были Станкевич и Грановский —  тот самый Грановский, которого в карикатурном виде обессмертил впоследствии Достоевский в лице Степана Трофимовича Верховенского, по поводу которого он приводил стихи: «Воплощенной укоризною ты стоял перед отчизною, либерал-идеалист». Он написал мало, но нравственное обаяние его личности было велико, и не только Белинский и Герцен, но и славянофилы свято чтили его память.

14

П. Я. ЧААДАЕВ

Первым видным русским западником в XIX веке принято с основанием считать П.Я.Чаадаева (1794—1856)16а. Он принадлежал к тем высокообразованным офицерам, которые, проделав поход в Европу во время Освободительной войны против Наполеона, восприняли западный либерализм и мечтали о водворении в России начал европейского просвещения. Однако неудача дела декабристов и начавшаяся при Николае 1 реакция привели Чаадаева к его весьма пессимистической оценке России. (Собственно, тут были также более глубокие причины, о которых — ниже.) Еще сам царь Петр, как известно, ненавидел русскую старину. В Чаадаеве эта ненависть (конечно, самая ее болезненная форма — любящая ненависть) перешла в осуждение России вообще. Ни один русофоб не написал про Россию таких страшных осуждающих слов, как Чаадаев. Мысли эти были изложены им в знаменитом «Философическом  письме» (первом из восьми), опубликованном в журнале Надеждина «Телескоп» в 1836 году. Вот отрывки из этого знаменитого письма, буквально взбудоражившего тогдашнюю общественность: «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам не было дела до великой мировой работы... где развивалась и формулировалась социальная идея христианства». Именно в отрыве России от Запада с его светской цивилизацией, основанной, по мнению Чаадаева, на «социальном христианстве», следует искать основную причину этой, по его мнению, культурной пустоты русского национального бытия. В этом смысле он говорит, что «мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего»  и что «прошлое России — пусто, настоящее — невыносимо, а будущего у нее нет». «Мы ничего не восприняли из преемственных идей рода человеческого», — продолжает Чаадаев. Он договаривается даже до того, что в «крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и что «мы —пробел в нравственном миропорядке». Если Господь Бог все же создал Россию, то как пример того, что не должно быть, — «чтобы дать миру какойнибудь важный урок». Иными словами, Россия для него как бы проклята исторической судьбой. Все недостатки и пороки русской жизни, включая самодержавие и крепостное право, он считал следствием отрыва от просвещенного Запада, отчасти же коренящимися в самом русском характере — «ленивом и нелюбопытном» (Пушкин), склонном к рабству и охотно терпящем тиранию. Словом — хуже не выдумаешь. Естественно, что письмо это произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь» (Герцен), и правительство приняло свои меры. Журнал «Телескоп» был закрыт, сам Чаадаев официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен строгий надзор. Впрочем, до ареста дело не дошло, и надзор был впоследствии снят. Это письмо Чаадаева послужило одной из главных причин раскола между западниками и славянофилами, и вообще долгое время оно было «соблазном для западников, безумием для славянофилов». Чаадаеву открылась какая-то страшная правда о России — темная правда, от которой нельзя просто отмахнуться. Но, как увидим ниже, он понял впоследствии и другую, более светлую сторону целостной правды о России. Чаадаев вообще был своеобразнейшей фигурой. За внешностью гвардейского офицера в нем скрывался один из глубочайших в тогдашней России умов и инстинкт революционера. Недаром хорошо знавший его Пушкин писал: «Рожден в оковах службы царской, он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес, а здесь он — офицер гусарский». Теперь, после опубликования в советском журнале «Литературное наследство» в 1935 году пяти из считавшихся    ранее утерянными «Философических писем» Чаадаева и части его переписки17, мы знаем, что все это страшное осуждение России было следствием или, вернее, одним из возможных логических выводов из общего мировоззрения Чаадаева, а вовсе не исчерпывалось только «вызовом» (хотя такой элемент несомненно играл роль важного повода в его высказываниях). Ибо  Чаадаев был прежде всего глубоким религиозным мыслителем, первым в России создавшим оригинальную концепцию христианской философии, ориентированной, однако, на католичество, а не на православие. К традиционному богословию он относился, впрочем, с большим недоверием. Он сам  писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ».  При  этом Чаадаев был, так сказать, «религиозным имманентистом». Высшая цель для него — достижение Царства Божьего здесь, на земле. Об этом он пишет во вдохновенных словах: «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, осуществленный нравственный закон. Это есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез». Эта высшая цель достигается для него посредством исторического процесса, который — провиденциален, хотя, в силу присущей человеку свободы, отнюдь не предначертан с необходимостью. В этом смысле он говорит о том, что свобода — страшная сила, потрясающая  мироздание.-Тем не менее он больше сосредоточивается на провиденциальном смысле истории, чем на иррациональной силе свободы.   «Христианство, — говорит он далее, — является не только нравственной системой, но и вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире». Но благая весть христианства, по Чаадаеву, обращена не только к индивидуальным душам, для их личного спасения, — а прежде всего ко всему •человечеству, как оно развивается в историческом процессе. «Историческая сторона христианства заключает в себе всю философию христианства». И далее: «Призвание Церкви в веках было дать миру христианскую цивилизацию». При такой установке религиозного имманентизма становятся более понятными высказывания Чаадаева о России. Ведь православие по преимуществу — мистично, а не социально, оно более подчеркивало спасение индивидуальных душ, чем нравственный прогресс человечества. Для трансцендентного православия, по мысли Чаадаева, времени как бы нет. Между тем для него путь к Вечности лежит именно через время — через исторический процесс. В этом смысле характерно выраженное им «пламеннейшее желание — видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Проф. В.В. Зеньковский хорошо говорит о том, что Чаадаев остро чувствовал «пламень истории» и горел этим пламенем. Эта основная установка религиозного мманентизма и упора на философию истории у Чаадаева не менялась. Но впоследствии изменились те выводы, которые он делал применительно к России. Сначала он отвечал на нападки противников, не сдавая своих позиций: «Я любил мою страну по-своему, и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», но, как ни «прекрасна любовь к отечеству, есть нечто еще более прекрасное —любовь к Истине. Не через родину, а через Истину ведет путь на небо». Однако в сороковых годах в его оценках России и смысла ее бытия произошел довольно радикальный переворот. Он пришел к выводу, что некоторые из тех самых недостатков, за которые он так бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия.

Так, он писал: «Россия, если только она правильно уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы». В другом письме А.Тургеневу он высказывается еще радикальнее в направлении признания миссии России: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, Вы знаете, — это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссия уже началась». И наконец, он писал: «Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас выше интересов национальностей и поручило нам интересы человечества... Переворот в его взглядах на Россию в позднейшие годы, таким образом, вряд ли может подлежать сомнению. Поэтому изображать Чаадаева только как крайнего русофоба было бы по меньшей мере односторонне. Мысль его описала своеобразный круг: из крайнего западника, ненавистника России он стал чуть ли не пророком всемирно-исторического призвания России, то есть приблизился к гавани славянофилов, отнюдь не став славянофилом.   (Возможно, что известную роль в этой перемене взглядов сыграло и его общение с бывшими членами кружка «любомудров», особенно с князем В.Ф.Одоевским.) Возможно также, что в его первых, крайне отрицательных высказываниях о России был элемент вызова, но объяснять этим «вызовом» все первое философическое письмо можно только путем весьма искусственной натяжки.   Нужно сказать также, что новая концепция России у позднейшего Чаадаева более согласуется с его общей религиозной философией истории, чем его прежние высказывания. Ибо утверждать, что «мы — пробел в нравственном миропорядке», — значит возлагать ответственность не только на Россию, но и на Провидение, как будто «забывшее» Россию, — что было бы просто нечестиво. Можно понять, что на основе своей исторической концепции, подчеркивавшей исторически-социальную  миссию христианства, Чаадаев имел основания считать Россию сильно отставшей по сравнению с Западом. Ведь он продолжал считать Россию отставшей и позднее. Но почти полное отрицание исторического смысла бытия России можно  объяснить лишь переходящей в ненависть горечью, а не обязательным  логическим выводом. Повторяю:  позднейшая, мессианская концепция призвания России гораздо более выдержана в духе его исторического провиденциализма.   Нет поэтому достаточных оснований не верить Чаадаеву, когда он писал в «Апологии сумасшедшего»: «Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу... было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь могучей, иногда столь героической». Ведь новый строй мыслей Чаадаева нашел свое отражение не только в «Апологии  сумасшедшего» (опубликованной лишь в 1867 году, после смерти философа), но и в его переписке. Так, в письме графу Сиркуру он писал: «Наша церковь по существу —  церковь аскетическая, как Ваша — социальная... это — два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины». В историю русской мысли и всей русской культуры Чаадаев вошел  преимущественно «отрицательным» аспектом своих суждений о России. Произведенный его первым философическим письмом шок был внешне ранящим, но внутренне здоровым явлением: предъявленный  им русской культуре обвинительный акт вынуждал к защите и тем самым разбудил русскую мысль. В этом — вольная или невольная историческая заслуга Чаадаева.   Но теперь, когда в распоряжении исследователей имеется гораздо более полное наследие Чаадаева, чем век или даже полвека тому назад, долг историка —восстановить целостный образ Чаадаева, включая весь диапазон его мыслей о России. Вообще же Чаадаев принадлежал к умам, опередившим  свое время и тем самым осужденным на одиночество. Этот ореол трагизма был хорошо подмечен Герценом, давшим запоминающуюся зарисовку Чаадаева в сороковые годы — в период «Апологии сумасшедшего»: «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева резко отделялась грустным упреком на темном фоне Московской high life... Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас — лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно... воплощенным «veto», живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него... »18   Интересным дополнением к этой характеристике может служить  отзыв его идеологического врага, вождя славянофилов А.Хомякова:   «Просвященный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась  в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал и других побуждал... Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума...» От большинства остальных западников Чаадаев отличался своей глубокой религиозностью. Позднейшее западничество восприняло от Чаадаева его гуманизм, но отвергло его религиозное обоснование гуманизма. Оно смягчило его беспощадный суд над прошлым России, но и не разделило его позднейшего мессианизма.

* * *

Упомянем  об еще одном представителе раннего западничества — о Козловском19. Позднейший отпрыск русского вольтерианства, Козловский был непримиримым скептиком в отношении России. Он отрицательно относился не только к правительству или порядку, нои к самому русскому народу. Он был действительно ненавистником России. Интересно, что Козловский познакомился во время одной из своих поездок за границу с маркизом Кюстином и успел посеять в последнем семена русофобства еще до того, как Кюстин попал в Россию. Это именно Козловский является автором мысли о том, что русские мстят за свою моральную и культурную неполноценность внешним величием Империи — мысль, которая обычно приписывается Кюстину и на которую так любят ссылаться русофобы (в том числе генерал Бедел Смит в своей книге «Мои три года в Москве»). Но главными представителями западничества были Белинский, Герцен и Михаил Бакунин. Каждый из них был яркой индивидуальностью, каждый оставил богатое литературное наследство и наложил свою неизгладимую печать на  дальнейшие судьбы русской культуры. Я упоминал уже, что, будучи философски менее оригинальными, западники наложили большую печать на облик русской интеллигенции, чем славянофилы, которым суждено было быть недопонятыми.

В. Г. БЕЛИНСКИЙ

Виссарион  Григорьевич Белинский (1811—-1848), прозванный за свою пламенность «неистовым Виссарионом», был ведущим русским литературным критиком, законодателем литературных оценок своего времени, к слову которого прислушивалась вся причастная литературе Россия. В его оценках немало промахов, но он обладал несомненным критическим чутьем и силой убеждения, и мы в значительной степени досих пор оцениваем Пушкина,  Лермонтова, Гоголя сквозь призму оценок Белинского. Но он был больше чем только литературным критиком — он был прирожденным трибуном, глашатаем общественных идеалов, почти что общественной совестью тогдашней России. Будучи философским дилетантом, он обладал тем не  менее способностью схватывать нравственный смысл влиявших на него учений. Вообще для него характерна крайняя обостренность нравственной совести, соединяемая с фанатичной нетерпимостью к инакомыслящим, — комбинация  качеств, характерная для значительной части русской интеллигенции. Я  не буду излагать историю его увлечений сначала Шеллингом, затем Фихте, затем Гегелем (здесь он следовал за историей увлечений Бакунина) и, наконец, утопическим социализмом. Об этом слишком много писалось. Но важно отметить два обстоятельства: почти до последних лет своей жизни он был философским идеалистом, но делал из идеализма выводы, обратные выводам славянофилов: он с самого начала оставался на почве секуляризма и был исповедником внецерковного, адогматического христианства. И вовторых, он был персоналистом: в центре его мировоззрения, при всех сменах его философских кумиров, всегда стояла человеческая личность. Именно это последнее обстоятельство, соединяемое с крайней нравственной чуткостью Белинского, привело его впоследствии к разрыву с Гегелем — и в этом разрыве, как ни странно это может показаться, нравственная правда была на стороне философского дилетанта Белинского, а не властителя дум Гегеля. Уже в первый, «шеллинговский» период своей деятельности, например в «Литературных мечтаниях», Белинский превозносил нарождающуюся русскую литературу за ее гуманное направление, за ее обличение темных сторон русского быта. Мы оставляем здесь в стороне его литературно-критические оценки. Под влиянием Шеллинга он тогда превозносил народность русской литературы. Напомню, что учение Шеллинга о «национальном духе», в котором проявляется Мировой Дух, было тогда очень популярно в России. Но когда Белинский, увлекся Гегелем, то он принял и тезис последнего о том, что «все действительное — разумно». Из этого Белинский делал вывод, что и мрачные, реакционные эпохи, каковой была эпоха Николая 1, представляют собой необходимый момент в русской истории. Поэтому наперекор своей нравственной совести он пытался дать философское оправдание ре акции Николаевской эпохи в своей статье «Бородин ская годовщина». Замечу в скобках, что здесь Белин ский, следуя за Бакуниным, недопонял Гегеля, который действительное» отличал от просто «существующего». Сам Бакунин впоследствии понял свою ошибку, но впал в обратную крайность: он стал придавать  исключительное значение гегелевскому моменту «антитезиса», то есть отрицания. Этот пафос отрицания и разрушения был для него мостом к переходу к анархизму. Белинский же, пережив четырехлетнее увлечение гегелем, покорившим его именно философским реализмом, порвал с Гегелем. Эти метаморфозы  имеют свои параллели и в развитии западной философии, где также шел спор между гегелевской «правой», то есть ортодоксальным гегелианством, и гегелевской «левой», подчеркивающей революционные моменты в учении знаменитого  философа. Из гегелевской «левой» и вышел Людвиг  Фейербах, автор глубоко атеистической книги «Сущность христианства», оказавшей огромное влияние на формирование философских взглядов Карла Маркса. Разрыв Белинского с Гегелем и переход критика в стан атеистического социализма имеют огромное значение для эволюции мировоззрения всей русской интеллигенции. Поэтому на этом аспекте взглядов Белинского я и остановлю особое внимание. По учению  Гегеля, исторический процесс есть процесс самоосуществления Мирового Духа. В истории нет ничего случайного, даже зло и страдания, эпохи деспотизма и реакции суть необходимые диалектические моменты в развитии человеческого духа. Мало того, периоды мирного благоденствия Гегель считает неблагоприятными для развития, так как они усыпляют человеческий дух. Такие мирные периоды он называет «пустыми страницами истории». Нравственная совесть Белинского подняла бунт именно против такой ложной, по его мнению, теодицеи. Здесь, по его мнению, в жертву прогрессу приносится человеческая личность. «Вопрос о личном бессмертии, — писал Белинский, — альфа и омега истины... Я не отстану от Молоха, которого философия называет «Общее», и буду спрашивать у него, куда она дела его». «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность, — писал он далее. — Общее, это —палач человеческой индивидуальности...» В письме  к Боткину он написал строки, которые знала в свое время вся русская интеллигенция и которые являются как бы манифестом его бунта не только против Гегеля, но и против ртодоксального христианства. «Субъект у Гегеля, — пишет он, — не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего... Смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской Allgemeinheit. Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом... Кланяюсь покорно, Егор Федорович... но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас дать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий... Говорят, что дисгармония есть условие гармонии. Может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии...» Эти слова, между прочим предвосхищающие бунт Ивана Карамазова, делают честь нравственной чуткости Белинского, который, подобно Иову, не хотел дешевых утешений и дерзновенно требовал отчета у Бога. Практическое следствие этого бунта таково: идеалистическая философия, а также и традиционное христианство дают слишком дешевое утешение, предлагая покорность судьбе и личное совершенствование и забывая о муках и страданиях «униженных и оскорбленных». Поэтому Белинский, а за ним и болыпинство русской интеллигенции отвернулись от философского идеализма, а заодно и от церковного христианства, идя навстречу материализму, имеющему-де смелость смотреть прямо в глаза жестокой действительности и бороться с ней, и навстречу социализму, который тогда был единственным течением, боровшимся за социальную справедливость. То, что истинная сущность христианства смешивалась при этом с параграфами катехизисов, что настоящее христианство призывает к помощи ближним, при этом забывалось. Вернее, это помнилось, но истинное христианство при этом резкой гранью  отделилось от Церкви, которая своей покорностью несправедливой власти казалась поддержкой Молоху богатства и Левиафану власти. Фейербах учил, что любовь к Богу несовместима с любовью к ближним, так как человек, верующий в Бога, будет переносить свои лучшие чувства на загробный мир и не будет бороться активно со злом, в то время как атеист, по его мнению, обратит все свои силы на борьбу со злом во имя блага человечества. Белинский в то время страстно воспринял учение Фейербаха — и как раз к этому периоду относятся его знаменитые споры с Достоевским, о которых я буду говорить в одном из следующих очерков. Самое решительное исповедание новой веры Белинского было дано им в знаменитом письме к Гоголю, где критик огненными словами обличает писателя за его позднейшую проповедь христианского смирения и за отказ от его лучших произведений («Мертвые души»). Гоголь, так представлялось Белинскому, невольно обличал раньше социальное зло, в то время как после своего «обращения» он впал в нездоровый мистицизм и религиозное ханжество. Слова Белинского дышат ненавистью к церкви. «В словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут», — писал Белинский Герцену. В письме к Гоголю он утверждает: «Церковь была и остается поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми». Далее он говорит, что русский народ — «глубоко атеистический народ», хотя и пребывающий еще во власти религиозных предрассудков. Письмо Белинского Гоголю — это манифест русского западничества позднейшего издания. Оно может считаться и манифестом русского «просвещенства» — термин, которого мне придется подробнее коснуться позднее. Сейчас лишь скажу, что «просвещенство» означает наивную веру в разум, науку, прогресс, веру во всесильность экономики, техники,  совмещаемую с презрением к религии, философии, чистому искусству за их якобы бесполезность или даже вредность. В истории русской интеллигенции «просвещенство», с легкой руки Белинского, укоренилось и дало свои плоды в лице позднейших шестидесятников и отчасти в лице большевизма. Как бы то ни было, эволюция Белинского от прекраснодушного, «шиллеровского» идеализма к Гегелю и затем к социализму и атеизму совпадает с эволюцией взглядов большинства русской интеллигенции и с эволюцией русского западничества. Именно поэтому история эволюции взглядов Белинского столь поучительна для нашей общей темы.

16