Очерк первый. БЛИЖАЙШИЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Ближайшими последователями Соловьева  были князья Сергей и Евгений Трубецкие. Впрочем, оба они отличались крупным философским дарованием, и их следование Соловьеву было отнюдь не слепым, а критическим. Тем не менее они находились под сильным обаянием Солобьева на всем своем философском пути.   Сергей и Евгений Трубецкие происходили из родовитой и культурной семьи. Оба брата получили прекрасное образование, в них рано проснулись духовные интересы. Они познакомились с Соловьевым в 1886 году, и эта дружба оказала определяющее влияние на весь строй их философской мысли. Сергей с юности поражал глубиной своих познаний, а Евгений, помимо философии, занимался юриспруденцией и был в высшей  степени восприимчив к искусству. Их мировоззрение было родственным, что не исключало, разумеется, больших индивидуальных различий. В юности оба брата прошли через период «низвержения традиционных кумиров», правда довольно кратковременный. Они увлекались одно время материализмом и позитивизмом. Но углубленные занятия философией и чтение Достоевского и Соловьева привели их к реабилитации духовных ценностей. Во всяком случае, с самого начала писательской деятельности они заявили себя сторонниками религиозного мировоззрения. Однако обоснование ими этого религиозного мировоззрения носило критический характер и было менее всего догматическим. Обоим  не были чужды политические и общественные интересы. Они были представителями либерального монархизма, ратовали за конституцию и отделение церкви от государства. Сергей пользовался таким авторитетом, что в возрасте 43 лет был избран ректором Московского университета. В 1905 году он, в присутствии государя, произнес речь, в которой требовал университетской автономии.

СЕРГЕЙ ТРУБЕЦКОЙ

Сергей Трубецкой (1862—1905) обратил на себя внимание еще в 90-х годах своей магистерской диссертацией «Метафизика в Древней Греции», вызвавшей в высшей степени похвальный отзыв Вл.Соловьева. Его докторская диссертация «Учение о Логосе в его истории» еще более закрепила его репутацию как эрудированного и вдумчивого историка философии. Но и в этих исторических трудах чувствовалась самобытная мысль автора. Ранняя смерть помешала ему выразить со всей полнотой свое мировоззрение. Но его философские статьи «Основания идеализма», «О природе человеческого сознания», «Детерминизм и нравственная свобода» позволяют говорить о его учении, занимающем почетное место в спектре русской философской мысли. Анализ акта познания приводит С.Трубецкого к заключению, что наше познание выводит нас за пределы нашей индивидуальности. Ибо иначе наше личное сознание было бы замкнуто в пределах самого себя, что означало бы солипсизм, то есть гносеологическое самоубийство.  Но сущность познавательного акта заключается в отношении ко вне его сущему предмету —  в «трансцендировании». Отсюда С.Трубецкой делает вывод, что познание есть сверхиндивидуальный акт. Акт познания выводит нас за пределы нашего индивидуального сознания. «Нет сознания абсолютно субъективного». Но если познавательный акт выводит нас за пределы нашей субъективности, то в чем же укоренены индивидуальные познавательные акты?  С.Трубецкой отвечает на этот вопрос своей «гипотезой» утверждения сверхиндивидуального сознания. Говоря словами философа, «метафизическая природа сознания означает прежде всего то, что всякое отдельное сознание обосновано в некоем вселенском сознании». Объективная  универсальность истинного знания, говорит он дальше, объясняется метафизическим характером познавательных процессов. Но это вселенское сознание не носит характера высшей духовной индивидуальности. Оно носит форму «мы», а не «я». Иначе говоря, вселенское сознание соборно. Здесь С.Трубецкой возрождает гносеологию Хомякова—нос большей  методичностью. «Сознание не может  быть ни безразличным, ни единоличным... оно — соборно». Эту мысль он выражает формулой: во всех актах теоретического и морального познания мы «держим внутри себя собор со всеми».   Мало того, С.Трубецкой считает, что этому вселенскому сознанию присуща не только мысль, но и чувственное восприятие. Мы должны  прийти к признанию «вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных со знаний и их производящее начало». В этом смысле он говорит об «общеорганической чувственности». Развивая эту мысль, С.Трубецкой характеризует свое мировоззрение как «метафизический социализм». Кто  же носитель этого «вселенского сознания»? Здесь С.Трубецкой отклоняет гносеологический соблазн, заключающийся  в признании того, что вселенское сознание — не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога. По его мнению, подобный гносеологический скачок был бы неоправданным и чересчур поспешным. Это означало бы, что мы — как бы часть Божества. Но между Творцом и тварью, между Абсолютом и даже вселенским сознанием существует пропасть, преодолимая лишь посредством «иррационального скачка». По учению С.Трубецкого, носитель вселенского сознания — это «космическое существо, или мир в своей психической основе, то, что Платон называл Мировой Душою». В неопубликованном при его жизни отрывке С.Трубецкой называет носителя вселенского сознания «Софией вселенскою». Так  у С.Трубецкого возрождается в гносеологическом аспекте соловьевское учение о Софии. Далее, в своем учении С.Трубецкой различает три степени реальности: чувственный мир, мир отвлеченных идей и, наконец, мир конкретных субъектов, существ, коренящийся в «Софии вселенской». Чувственное восприятие  открывает нам мир явлений, наш разум постигает идеи — законы, которым подчинен этот мир. Но истинная реальность — сущность явления — есть мир живых субъектов. Все космические существа связаны друг с другом, и ни одно из них не является абсолютным. Даже «София вселенская», вкоторой они укоренены, хотя и связывает их воедино, но не является Абсолютом, который, по определению, не может быть связан или ограничен относительным. В связи с этим С.Трубецкой формулирует «закон универсальной соотносительности». «Нет бытия самосущего», ибо «Абсолютное — источник бытия, а не бытие». Но именно  Абсолютное является последним основанием бытия, и «София вселенская» укоренена в Нем. Как видно отсюда, учение С.Трубецкого, при всей его недовыраженности, отличается глубиной и стройностью мысли.

ЕВГЕНИЙ ТРУБЕЦКОЙ

Евгению  Трубецкому (1863—1920) удалось более полно развить свое учение, столь родственное мировоззрению брата. Евгений Трубецкой переживал потерю детской веры более бурно, чем его старший брат. Он не остановился, даже временно, на позитивизме, а прошел период полного скептицизма. Он ставил вопрос так: или Бог существует, или жизнь не имеет никакого смысла. Чтение «Братьев Карамазовых» Достоевского и «Критики отвлеченных начал» Вл.Соловьева, казалось, давало ему выход из темного леса сомнений. Вера не противоречит разуму, но вера может быть обретена лишь путем мистического опыта. Но Е.Трубецкой не находил в себе этого опыта. Неожиданно откровение бытия Божьего было ему дано при исполнении девятой симфонии Бетховена под управлением Антона Рубинштейна. Вот как описывает философ это откровение: «В поразительном скерцо, с его троекратными, жестокими и жесткими тонами, душа пытается найти выход из густеющей темноты. Откуда-то раздается тривиальная мелодия буржуазного веселья, и снова те же самые три сухие, жесткие тона прерывают эту мелодию и отбрасывают ее. Долой это недостойное мнимое освобождение! В душе не должно быть места для мещанского самоудовлетворения. И снова диссонансы и хаос. Космическая борьба звуков, наполняющая душу отчаянием... И внезапно, когда вы уже находитесь на краю темной бездны, раздается величественный призыв с высоты, из другого плана бытия. Из бесконечного далека «пианиссимо» слышится до сих пор неслышанная мелодия радости. Оркестр сначала шепчет ее. Но эти звуки растут, расширяются, приближаются. Это уже не только обещание далекого будущего, уже слышатся живые человеческие голоса — хор. И вдруг вы возноситесь выше звезд, выше мира, выше всей скорби существования...» Это вдохновенное восприятие девятой симфонии Бетховена довершило искания мысли. Философ обрел веру, которая открылась ему как источник высшей радости. Хотя  первая его работа «Философия  блаженного Августина» была написана еще в 1892 году, первый большой труд Евгения Трубецкого — «Миросозерцание Вл.Соловьева» — вышел в 1912 году. За этим последовали два больших труда —  «Метафизические предпосылки  познания» (1917) и особенно «Смысл жизни» (1918). Последний труд — выражение всего миросозерцания автора. Кроме того, Е.Трубецкой написал еще ряд примечательных статей, в том числе статью «Умозрение в красках», посвященную древне русским иконам. Особо стоит его труд по философии права, «Энциклопедия права», считающийся класси ческим в этой области.    Двухтомный труд Е.Трубецкого «Миросозерцание Вл.Соловьева» содержит не только подробное изложениеучения Соловьева, в его главных стадиях, но и критические комментарии автора. Е.Трубецкой считает, что в учении Соловьева о «Втором Абсолютном», о Софии содержится соблазн пантеизма, пусть утонченного. Пантеизм же, продолжает автор, ограничивает, если не сводит на нет, человеческую свободу и недооценивает мировое зло. В силу этих соображений Е.Трубецкой производит в своем труде ревизию учения Соловьева в духе православия, намечая основы собственного мировоззрения. В книге «Метафизические предпосылки познания» Е.Трубецкой развивает мысль своего брата о том, что познание есть сверхиндивидуальный акт, приобщающий нас к «сущему смыслу» — к истине, носителем которой может быть не разрозненное индивидуальное сознание, а «сознание безусловное» — «всеединый ум». Но со всей полнотой мировоззрение Е.Трубецкого выражено в его книге «Смысл жизни». Автор начинает свое исследование с анализа строения истинных суждений. Он утверждает, что истинным суждениям присуща вечная значимость: не только таким суждениям, как дважды два — четыре, но и суждениям о преходящих процессах, как, например, «вчера шел дождь». Он утверждает «неизменность и вечность» смысла о временном. Это предположение, продолжает автор, есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания. «Всякий временный факт воистину увековечен в безусловном сознании». Предпосылка безусловного сознания есть, по автору, условие возможности индивидуального сознания. Надо только иметь в виду, говорит он, что «в безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего познания, а обоснование его достоверности». Е.Трубецкой по-разному варьирует и развивает эту мысль. «Материал, из коего слагается наше познание, — пишет он, — весь во времени, но сама истина о нем — в вечности». Поэтому-то всякий истинно-познавательный акт и приобщает нас к Вечности, пусть только на мгновение. Но истина, продолжает автор, есть истина не только о сущем, но и о должном. «Всеединый ум» не только «заключает в себе сущий смысл того, что есть, но и Божий  замысел о том, что должно быть». Сущее раскрывается в своей истинной перспективе лишь в свете должного.   Бытие смысла, говорит автор, есть предпосылка возможности искания смысла, прежде всего — смысла жизни. Мы ищем  смысл жизни, потому что мы инстинктивно убеждены в том, что смысл есть, только он скрыт от нас. Если смысла жизни нет, то нечего его искать, и мир, в котором торжествовала бы бессмыслица, не стоил бы того, чтобы в нем жить. Но инстинкт нас не обманывает. Вышеприведенные теоретические соображения говорят о том, что наличие смысла — предпосылка возможности познания. Наш разум ищет, однако, не этот мертвый смысл безвременности, а живой смысл, который мог бы воплотиться во времени. Еще иначе говоря, наша мысль должна не только вознестись к Вечному Смыслу, но и воплотить этот вечный смысл во временном процессе. Мы должны во временном  увидеть вечное. «Топжество всеединого смысла над бессмыслицей, — пишет он, — может обнаружиться лишь при полном  упразднении грани между потусторонним и посюсторонним». Это возможно в том случае, если нашему стремлению к истине отвечает Божественная благодать, посредством которой сама Божественная сила воплощается в нашем бытии. Далее, Е.Трубецкой утверждает, что истина должна объять собой не только бытие, но и небытие — не только то, что пребывает в себе, но и то, что становит\ся. «Сознание объемлет в себе бытие и небытие, ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет. Только при таком понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении». «Искание истины, —добавляет он, — есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании».   Значит ли это, что само Абсолютное, сам Господь Бог в процессе нахождения всеобъемлющей истины присутствует в моем сознании? На этот вопрос Е.Трубецкой отвечает отрицательно. «Бог является началом и концом мировой эволюции, — говорит он, — но не ее субъектом». Ибо Бог безусловно возвышается над миром. Движущим началом мировой эволюции может быть сила Божия, а не Он сам. Таким образом, как и у его брата Сергея, по учению Е.Трубецкого, вечный смысл, воплощающийся   во временном человеческом сознании, есть Душа мира — святая София. Она есть «сущность становящаяся» в отличие от самосути Абсолюта. София есть как бы посредница между Богом и миром, хотя сам философ выражает эту мысль иначе.   Возражая С.Булгакову (незадолго перед тем впервые выступившему со своей «софиологией»), Е.Трубецкой пишет: «София — вовсе не посредница между Богом и творением; она — неотделимая от Бога Сила Божия...» Далее он поясняет: «Мир, не будучи тождественным с Софией, имеет, однако, в ней свое начало... некоторым образом причастен ее бытию». Однако Е.Трубецкой не развил свое учение о Софии — как отличное от учений Соловьева и Булгакова — с достаточной ясностью. Тем не менее в русской софиологии нельзя пройти мимо учения о Софии, намеченного Е.Трубецким. Суммируя   общий смысл своего учения, Е.Трубецкой говорит, что Бог существует независимо от мира и над миром, присутствуя в нем посредством своей объединяющей силы (Софии). Но и мир существует относительно независимо от Бога — независимо не потому, что он обладает своей собственной сущностью, отличной от Бога, а потому, что Бог, сотворивший мир, захотел, чтобы мир был свободным и воссоединился с Ним только на основе свободы. Такое учение, добавляет он, дает достаточно простора человеческой свободе и объясняет возможность самых крайних отпадений от Бога. Тварный мир идет по Божьему пути и приобщается Божеству через посредство силы Божией — Софии. Это учение Е.Трубецкого, несмотря на его явную за висимость от Вл.Соловьева и отчасти от Сергея Тру бецкого, поражает своей продуманностью и стройнос тью. К тому же Е.Трубецкой, будучи художественно одаренной натурой, умел писать ясно, образно и интересно. По всем этим причинам его учение занимает достойное место в истории русской философии XX века. Остается сказать несколько слов о некоторых специальных работах Е.Трубецкого. В области политической философии он написал интересную статью «Два зверя». В ней он развивает идею, что России грозят две крайности: черный зверь реакции и красный зверь революции.  Сам автор держался  среднего пути — просвещенного либерализма. В статье «Умозрение в красках» Е.Трубецкой проводит мысль, что в древнерусской иконописи, особенно Новгородской школы, запечатлены глубины религиозной мысли, выраженные, разумеется, лишь художест венно. В трех преобладающих цветах многих новгородских икон, особенно в «Троице» Рублева, — красном, сине-черном и белом — он видит идеи Бога, мира, которому, самому по себе, грозит ад, и души мира — святой Софии. Эта работа Е.Трубецкого очень ценится иконоведами. Князь Евгений Трубецкой умер в 1920 году в Новороссийске в конце гражданской войны от тифа. Нет сомнения, что, будь дольше его жизненный путь, он дал бы русской мысли еще немало ценного. Братья Сергей и Евгений Трубецкие плодотворно продолжили соловьевскую традицию  русской философии и своим творчеством продемонстрировали плодотворность этой традиции.

Очерк второй  РУССКИЕ ПАНПСИХИСТЫ

А. А. КОЗЛОВ

Алексей Александрович Козлов (1831—1900) был незаконнорожденным сыном   помещика Пушкина (дальнего родственника поэта) и простой крестьянки. Однако отец дал ему хорошее образование. Он окончил Московский университет. В студенческие годы он увлекся атеистической философией Фейербаха и социалистическим учением Фурье. Из-за этого ему пришлось потерять место учителя и даже провести около года в тюрьме. После того Козлов поселился в провинции, где отец оставил ему небольшое имение. Сорока лет от роду он прочел книгу Фрауэнштедта о Шопенгауэре, увлекся этим философом и, знакомясь с его трудами, всерьез занялся философией. Его статьи привлекли внимание, и в 1875 году ему предложили читать лекции в Киевском университете; там он и преподавал, пока болезнь (паралич) не заставила его удалиться на покой. Главное произведение Козлова —многотомный «Философский трехмесячник», смененный непериодическим журналом «Свое слово», где он выразил свое философское кредо. С самого начала творческой деятельности Козлов заявил себя последователем Лейбница и Лотце — по-видимому, под влиянием Тейхмюллера, последователя Лотце, читавшего лекции в Юрьевском университете. Принимая монадологию Лейбница, Козлов преобразует ее в духе особого учения, которое он назвал «панпсихизмом». В панпсихизме все сущее признается психическим и сознательным, хотя бы в минимальной степени. Исходя из этой идеи, Козлов отвергает дуализм духа и материи, считая, что так называемая материя есть низшая ступень духа. «Материальные явления, —  говорит он, — суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа». Козлов избегает солипсизма признанием множественности взаимодействующих монад — в отличие от лейбницевского учения об абсолютной замкнутости монад. Козлов был, таким образом, первым русским лейбницианцем. Отсюда  — символическое понимание материального мира и чувственного опыта. «Вещи материального мира и их движения суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы общаемся и взаимодействуем». Отвергая, вслед за Кантом, объективную реальность пространства и времени, Козлов придает этим категориям .символическое значение. Он утверждает, что пространство и время — основные символы того, что субстанции существуют относительно независимо друг от друга, а в то же время взаимодействуют друг с другом. «В пространстве мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей их связи». В свою очередь, время для него есть «перспективный ряд»: «тот порядок, который мы мыслим как развитие, — говорит он, — не зависит от времени». Субстанции существуют сами по себе неизменно, поясняет он, но они «живоподвижны в своих акциденциях» . Эта идея «безвременного развития» (ибо бытие, по Козлову, безвременно) по меньшей мере нуждается в пояснениях, которые философ, однако, не дал в сколько-нибудь вразумительной форме. Так, он утверждает, что «действительно сущее есть безвременно готовое целое», добавляя в то же время, что «от безвременности развитие ничего не теряет». Гносеологически интересно, что Козлов проводит фундаментальное различие между «сознанием» и «знанием». Сознание есть то, что на языке философии конца XIX века (Козлов писал ранее) называлось «непосредственными данными». Под знанием же он понимает содержания сознания, сравненные друг с другом и составляющие единую систему.   Первоначальное сознание, по Козлову, «есть нечто невыразимое и несказанное... оно предшествует всякому знанию». Но, разумеется, задача познания — выразить эти непосредственные данные в форме отличенных и сравненных друг с другом содержаний. В связи с этим Козлов утверждает, что нет и не может быть «непосредственного знания». «Знать всегда  можно только посредственно».   Однако Козлов полагает, что между сознанием и знанием, с одной стороны, и самим бытием — с другой, есть какое-то соответствие. «Мир материальный состоит из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов тому, что происходит в действительном мире субстанций».   Однако Козлов как будто обходит вопрос, каково именно это частичное соответствие и где граница между  субъективным и объективным. Тем не менее заслуги Козлова перед русской философией велики: он первым в России творчески продолжил традиции лейбницианства, он усвоил монадологию Лейбница глубоко по-своему, он стремился не столько к тому, чтобы дать разрешение основных философских проблем, сколько к тому, чтобы быть беспристрастным исследователем этих  проблем. Трезвость и честность мысли, как отмечает Зеньковский, — отличительные черты мышления Козлова. Введенное им философское  направление оказалось плодотворным на русской почве: оно дало таких мыслителей, как Лопатин, как Аскольдов-Алексеев и в какой-то степени Лосский.

Л. М. ЛОПАТИН

Лев Михайлович  Лопатин (1855—1920), подобно Козлову, находился под сильным влиянием Лейбница и Лотце. В силу этого его философия по духу родственна философии Козлова, хотя влияние здесь исключено. Лопатин не только обладал чрезвычайно крупным  философским дарованием, но в отличие от самоучки Козлова был профессиональным философом и психологом. Он построил свою систему с большей основательностью и многосторонностью, чем Козлов. Произведения Лопатина написаны и с формальной точки зрения блестяще. Он опубликовал только одну книгу (правда, двухтомную) — «Положительные задачи философии». Зато он успел высказаться по ряду частных философских и психологических проблем в своих многочисленных статьях. Лопатин был близким другом Вл.Соловьева. Но в творчестве он шел самостоятельными путями. В личной жизни он был крайне непрактичным. По словам Е.Трубецкого, хорошо его знавшего, это был «чудак и оригинал, каких свет не производил... в особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Лопатин был неизменным и любимейшим посетителем разного рода кружков и салонов, популярной фигурой в Москве. Был чрезвычайно общительным и,  может быть, в силу этого не написал большего количества крупных трудов. Тем не менее он писал достаточно много, и его творческое наследие представляет большую ценность. По мнению В.Зеньковского, убедительно им изложенному,  ключ к философской системе Лопатина нужно искать в этических мотивах. В этом отношении показательна его статья «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». В ней Лопатин пишет: «Нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю Вселенную». Это убеждение в онтологическом значении этики проходит красной нитью через все высказывания Лопатина по этическим вопросам, и оно является подоплекой развитой им системы. Коренное начало нравственности, пишет далее философ, дано во внутреннем достоинстве духовной личности. Однако, с другой стороны, в мире царит зло, и можно наблюдать «некое бессилие добра». «Власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель —вот что окружает нас». «Можно ли найти какие-нибудь основания, — спрашивает он, — для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?»    Очевидно, нравственная жизнь получает свой смысл лишь в том случае, если «добро есть свойство и закон природы». Для разрешения этического вопроса, продолжает он, нужно признать реальность нравственного миропорядка. При этом Лопатин убежден в творческом характере нравственных актов. «Нравственная жизнь, — пишет он далее, — не вершится в нас, а мы ее совершаем». Таким образом, стремление примирить требования этической жизни с жестокими фактами природы и истории есть тот мотив, который определил собой теоретические построения Лопатина. Он сам говорит: «Опыт не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений». Этот вопрос может быть решен лишь умозрением, и попытка такого решения представлена в системе Лопатина — одной из самых стройных систем в русской философии XIX века.