Поэтому неудивительно, что против него было настроено духовенство и за резкую критику действий Синода (в отношении к староверам и иноверным) Бердяев был в 1915 году отдан под суд юрисдикции Синода, который приговорил его к вечной ссылке в Сибирь. Конечный приговор откладывался по техническим причинам, и только революция избавила философа от ссылки. Возвращаясь к «Смыслу творчества», нужно сказать, что в нем — многое от веяний Ренессанса. Здесь мы в более совершенной форме узнаем идеи Мережковского о «Третьем Завете», о «религии духа», долженствующей сменить «устаревшую» религию  Бога Отца. Недаром его друг Булгаков почуял в этой книге «демонический, человеко-божеский дух». В книге Бердяева, несмотря на одушевлявший ее вдохновенный порыв, было много недоговоренностей, и общая метафизическая  позиция его оставалась не вполне ясной.

* * *

В «Философии свободного духа» Бердяев дает более ясную формулировку своей исходной позиции. Склонность к антиномиям, вообще характерная для Бердяева, получает форму прямого дуализма. Дух и природа являются теперь для него двумя принципами, причем дух характеризуется как активность, творчество, а «природа» — как пассивность, предметность, материальность. Природное бытие — только материал, символ воплощения духа. В книге «О назначении человека» Бердяев идет еще дальше и развивает центральное для него учение об «объективации». Дух — необъективируем, он — субъект. Объективация духа превращает его в объект, в «природу». Царство духа может познаваться лишь интуитивно, мистическим опытом. Познание же мира природы, мира «объектов», всегда носит внешний характер. Ибо мир объектов лишен глубины, присущей лишь Духу. Дух есть «ноумен», «вещь в себе», природа же есть «феномен», явление.

Но в отличие от Канта он считает, что дело тут не в способах познавания, а в бытии. В самом бытии, которое первично «было» духовной реальностью, произошла «порча», падение. Дух стал отчужденным от самого себя. Объективация — это лишь гносеологическая категория для обозначения этой падшести бытия. Дух, личность — экзистенциальный субъект. Природа есть следствие объективации... Зло производит мир, связанный необходимостью... Если мир находится в падшем состоянии, то это — вина не способов познания, вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, отчуждения,  которое претерпевает ноументальный  мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом, не только как познающим, но как бытийствующим... В результате нам кажется реальным только то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективированного и нерационального.   Как видно отсюда, Бердяева нельзя упрекать в полном отсутствии гносеологической базы, как делают многие критики. Правда, он сам говорит, что философию нужно начинать не с гносеологического оправдания, а с гносеологического обвинения, но и это «обвинение» есть род гносеологии. Бердяев наметил, хотя и не развил, свою в высшей степени оригинальную гносеологию объективации. Но, правда, не в этом центр тяжести его учения.

* * *

У всякого большого философа есть своя главная философская интуиция, в свете которой он развивает свое учение. Такой главной идеей, одушевлявшей все творчество Бердяева, была идея свободы. Главный пафос Бердяева — в метафизике и этике свободы, и самое оригинальное в нем то, что он построил своеобразную «этику и метафизику свободы». Самую тему свободы он понимает «экзистенциально» и трагично. Бердяев — философ трагической свободы. Он верит, что человек сотворен для свободы. Но эта его изначальная свобода вступает в трагическое противоречие, во-первых, с фактом природной детерминации, а во-вторых, с обществом, с коллективом, имеющим тенденцию подчинить личное, неповторимое — общему стандарту. И наконец, свобода вступает в противоречие с Богом. Бердяев различает три свободы: 1) иррациональную свободу произвола, 2) рациональную свободу и 3) сверхрациональную, «сублимированную свободу», где свобода свободно воссоединяется с Богом и становится свободной «в Боге». Но главной проблемой Бердяева является изначальная, иррациональная свобода (либертас майор), которая, по его учению, коренится в Ничто, в мэоне. Свобода не сотворена Богом, говорит он, она предвечно укоренена в Ничто. Это учение о несотворенной свободе — самое оригинальное у Бердяева. Даже Я.Бёме, у которого можно найти похожие мысли, не заходил так далеко. За дуализмом экзистенциального субъекта и мира объективации Бердяев усматривает более глубокий дуализм Бога-Творца и несотворенной свободы. Он сам признается, что пришел к этой идее под влиянием этических соображений: если принять традиционное учение о сотворенности свободы, как и всего. Богом, то придется сделать Бога ответственным за зло, а это противоречит идее всеблагости Божией, которая, для всякого верующего является «этической аксиомой». Подобно Джону Стюарту Миллю,  но с гораздо большей глубиной, Бердяев находит противоречие между идеями всемогущества Божия и всеблагости Божией — и решает эту антиномию в пользу всеблагости, отрицая всемогущество Божие. Бог-Творец всесилен над бытием, но не всесилен над небытием, над несотворенной свободой, утверждает он. Бог может просветить темную бездну свободы только при условии свободного согласия свободы на вхождение ее в Царство Божие. Само творение мира он рассматривает как акт свободы: мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно согласилось на бытие. Сам человек, по учению, «есть дитя Божие, но и дитя свободы — небытия, мэона». Этим он объясняет, следуя за Августином, рационально непреодолимое влечение человека ко злу — эти порывы разрушения идут от бездонной иррациональной свободы, составляющей, наряду с образом Боясиим в нас, подоплеку всего нашего существа. Однако свобода в акте метафизического безумия «выпала» из Бога и стала утверждать себя вне и против Бога. А поэтому в сотворенном мире, и особенно в душе человека, происходит борьба между Богом и свободой. Миф о грехопадении свидетельствует, по Бердяеву, о бессилии Творца предотвратить зло, исходящее из свободы, которой Он не сотворил. Тогда Бог вторично действует в отношении мира и человека. Но Бог нисходит в мир и появляется в мире уже не в аспекте Творца, а в аспекте Искусителя и Спасителя, в виде Христа, который принимает на Себя грехи мира. Бог-Сын нисходит в бездну, в Ungrund, чтобы изнутри просветить эту бездну божественным светом. Бог-Сын являет Себя не во власти, а в.жертве. И тогда божественное самораспятие должно  победить мэоническую свободу просветлением ее изнутри, без насилия над ней, без лишения сотворенного мира присущей ему свободы. Такова трагическая теодицея Бердяева, не обещающая никаких  гарантий победы Бога над иррациональной свободой, но одушевленная верой в конечную победу света божественной любви и жертвы над безумием несотворенной свободы. Это не столько «теодицея», сколько «христодицея». Образ Христа как бы заслоняет у Бердяева образ Бога-Творца, хотя он принимает догму о единосущии Пресвятой Троицы. Теодицея эта обязывает к отрицанию всемогущества Божия и к перенесению трагедии в недра самого Божества. Бердяев видит это, но утверждает, что трагизм внутри-божественной жизни есть показатель не ее несовершенства, а ее совершенства, — что всемогущий самодостаточный Бог этически ниже страдающего Бога. Он признает также, что в «последней инстанции» происхождение зла навсегда останется неизъяснимой трагедией, но не видит иного этически приемлемого вывода, кроме его трагической теодицеи. В основах религиозной метафизики свободы у Бердяева, конечно, заключено трагическое противоречие, и само отрицание всемогущества Божия — не только антиправославное, но и антихристианское; это учение было свойственно некоторым направлениям гностицизма. Бердяев то и дело смешивает «несотворенную мэоническую свободу» с Божественным Ничто, о котором учит отрицательное, апофатическое богословие. Неизбежным результатом получается демонизация Божества, в недра которого вносится тогда темное начало непросветленной свободы. Если же Бог всесилен над бытием, но бессилен над небытием и, с другой стороны, по Бердяеву, небытие проницает собой бытие, то это означает мэонизацию — обессиливание Божества. Это — по существу, возврат к гносеологической ереси, да и вообще в философии Бердяева многое от гностицизма. Некоторые богословы обвиняют Бердяева в пантеизме, ибо Бог у него чересчур сближен с миром и с человеком. Вряд ли это верно. Ведь Бердяев всегда настаивал на том, что бытие этого мира — не подлинное, а «объективированное», выброшенное из глубин духа, падшее бытие. Вернее было бы охарактеризовать его философию как «пан-мэонизм», как учение о вездеприсутствии несотворенной свободы, вездеприсутствии небытия в бытии. Подобное учение, само по себе содержащее в себе зерно истины, истолковано у Бердяева так, что он гипостазирует небытие — философское заблуждение, против которого предостерегал еще Платон в своем «Горгии». Помимо того, развивая учение об объективации и о падшести всякого бытия в мире, Бердяев этим самым обессмысливает свое собственное учение о творчестве как привнесении божественной энергии в мир. Ибо если продукты творчества неизбежно «объективированы» и иными они быть не могут, а объективация есть умаление бытия, то зачем тогда Творцу приумножать падшесть в мире? Тогда и творческое горение лишается своего смысла, оно должно тогда пребывать лишь в субъекте. Но это ведет к солипсизму, принять который Бердяев опять-таки не может в силу своей религиозной установки.   Но невозможно отрицать высоких этических мотивов, лежащих в основе его соображений, равно как невозможно отрицать  метафизического славословия Христу в его попытках снять с Бога ответственность за зло. Поэтому огульное заклеймение учения Бердяева как «ереси» было бы слепотой к тем высоким проблемам, которыми мучился философ. Бердяев нарушал букву христианских догматов, но он всегда оставался верен духу христианства. В его учении есть дерзновение и ересь, но нет кощунства. В свете своей религиозной метафизики свободы Бердяев подходит к проблемам этики, и нужно сказать, что именно в области этики заключен главный пафос его учения.

* * *

В книге «О назначении человека» Бердяев различает три формы этики: этику закона, этику искупления и этику творчества. Этика закона есть низшая, хотя и необходимая ступень морального сознания. Она обращена не столько к личности, сколько к человеческому роду, к страстной природе Ветхого Адама. Этика закона — по преимуществу «отрицательная этика». Она состоит из кодексов запретов, «табу», «вето». Эти запреты, порожденные религиозным страхом, необходимы: без них человеку грозила бы опасность вернуться в животное состояние (кантовская этика долга есть высшая ступень этики закона). Но в «отрицательном» безличном характере этики закона — ее ограничение. Это есть этика «социальной обыденности», она проходит мимо личности и создает фарисейскую психологию христианского «законничества». Она приводит или к лицемерию и ханжеству, или создает «фанатизм добра», слепой к живой личности. Так возникает «кошмар злого добра» (название одной из статей Бердяева). Особенно обращает внимание Бердяев на «садистический характер» психологии законничества и использует, в связи с этим, открытия психоанализа Фрейда, его указания на «садистическую» основу морального закона. Высшая ступень этики — этика искупления — свободна от этого садизма и от законничества. Она есть благодатная этика всепрощения, любви и сострадания. Она есть этика «благодатной божественной энергии», этика Бога-Сына. Здесь переставляются все моральные критерии этики закона: первые в законническом благочестии будут последними перед судом Божиим и  последние (смиренные духом) станут первыми. Этика искупления обращена не к законникам, а к грешникам. Здесь не отвлеченный закон, а лик Христов является путеводителем совести. Нисхождение Христа и искупление есть продолжение творения мира, есть восьмой день творения. Евангельская мораль — мораль благодатной силы, неподвластной закону, — уже не есть мораль, ибо «христианство поставило человека выше идеи добра». Но этика искупления имеет и свои опасности: она легко вырождается в «трансцендентный эгоизм», в исключительную заботу о спасении собственной души, которая легко может создать религиозную манию преследования и религиозный мазохизм. Эта исключительная забота о спасении может засушить корень любви к ближнему, и в этом Бердяев признает частичную правду Фейербаха. Поэтому этика, искупления нуждается в восполнении ее «этикой творчества». Творец забывает о себе и заинтересован в самом акте, в самих предметах своего творчества. Поэтому творящий всегда бескорыстен — он любит свое творение, как Бог любит мир. Творящий больше не скован религиозным страхом; творя, он раскрывает в себе божественную энергию, челове ческая творческая сила освящается в нем божественным вдохновением. Вот как характеризует сам Бердяев свою «этику творчества»: «Творчество стоит как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством... Творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели... Творчество означает переход души в иной план бытия... Страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества... Творческое горение, Эрос божественного побеждает похоть и злые страсти... Сублимация, или преображение страстей, означает освобождение страсти от похоти и утверждение в ней свободной творческой стихии... Творчество есть благодатная энергия... есть первожизнь... оно обращено не к старому и не к новому, а к вечному». Иными   словами, в творчестве человек становится свободным соучастником миротворения. Во время творческого акта с человека снимается печать первородного греха, он становится «меньшим братом Божиим».  Таким образом, этика творчества стоит уже «по ту сторону добра и зла». Впрочем, и этика искупления также возвышается над этой противоположностью, ибо «христианство поставило человека выше идеи добра».  Вообще, главный пафос бердяевской этики — в преодолении морализма. В этом, конечно, парадокс, но Бердяев сам называет свою этику «парадоксальной». Разумеется, это отнюдь не означает имморализма, ибо, по Бердяеву, плохо, что возникло различие между добром и злом, но хорошо проводить это различие, раз оно возникло; плохо проходить через опыт зла, но хорошо познавать добро и зло, как результат этого опыта. И он так формулирует свое «преодоление морализма в этике»: «Мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения». В этих формулах Бердяев преодолевает свои первоначальные чересчур смелые утверждения о том, что иногда хорошо идти по пути зла, так как это приведет к высшему добру. Высшие мотивы  этого преодоления морализма в этике — отнюдь не ницшеанский культ сверхчеловечества, а жажда обожения мира и человека. Бердяев здесь обновляет идею о «всеобщем спасении», «апокатастасис пантон» Оригена. Он протестует против морального фанатизма во имя высшей морали. По его словам, мораль высшего добра вовсе не означает безразличия к добру и злу, не означает терпимости ко злу; она требует большего, а не меньшего, она стремится к просветлению и освобождению злых. И далее он кристаллизует свою мораль в замечательном афоризме: «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: «Каин, где брат твой Авель?» Оно кончится вопросом: «Авель, где брат твой Каин?» Спасение невозможно, поясняет Бердяев, если хоть одна душа мучается в аду. Никто не может быть спасен в изолированности от других. «Спасение может быть лишь соборным». Эта мысль, столь близкая Оригену и русскому религиозно-нравственному сознанию (вспомним апокриф о Богородице, сошедшей в ад), снова оживает в этике Бердяева. Но если рай возможен в братстве и общении с другими, то ад есть изоляция от других. В главе об аде, самой блестящей в его книге, Бердяев настаивает на мысли, что трагедия ада заключается не в том, что Бог не может простить грешнику его грехи, но в том, что сам грешник не может простить их себе, что ад не есть внешняя сфера, где мучаются грешники, а есть именно абсолютное одиночество, где голос совести, заглушенный при жизни, жжет грешника страшным неугасимым огнем самоосуждения. Эти страницы об аде и о рае («Эсхатологическая этика») принадлежат к лучшему, что написано в мировой философской литературе на эту тему. Бердяев сам называет свою этику «персоналистической» в том смысле, что человеческая личность есть основная ценность и что даже критерии добра и зла — не абсолютны, а символизируют состояние личности: в ее отрыве от Бога (зло) и в ее единстве с Богом (добро). В статье «Личность и сверхличные ценности» он доказывает, что личность утверждает себя не в самоутверждении, а в служении сверхличным ценностям, настаивая в то же время, что это служение должно быть свободным.   Личность, по Бердяеву, имеет безусловный приоритет перед обществом, но трагедия личности — в том, что общество тиранит личность. По его учению, не личность есть часть общества, а, наоборот, скорее общество есть часть личности. Однако в нашем падшем мире эта первичная иерархия ценностей нарушена, и личность становится игрой безличных сил, приносится в жертву общему. Казалось бы, такой персонализм враждебен социализму. Но Бердяев думал иначе. Отождествив социализм со стремлением к социальной справедливости, он заявил себя социалистом, хотя и не Марксова, а особого типа. Он называл свой социализм «персоналистическим», где социальная справедливость поставлена на службу идее достоинства личности и сама личность исполняет долг творческой свободы.

* * *

В свете своей этики свободы и своих персоналистических идеалов Бердяев подходит и к философии истории, в частности, к философии современного кризиса. Историософские идеи Бердяева были высказаны им, главным образом, в «Смысле истории», в «Новом средневековье», но рассыпаны и во всех его книгах и брошюрах, особенно же — в «Судьбе человека в современном мире».

По  учению Бердяева, первоистоки современного кризиса — в отпадении человечества от христианства и от гуманизма. Но под христианством он имеет в виду сам дух христианства, а не официальную Церковь, которая, по его убеждению, вступила в компромисс с «миром», внутренне обуржуазилась и утеряла дух вселенскости. Христианство дало человечеству благую весть о Царстве Божием, гуманизм впервые осознал свободу человека и ценность свободы. Но современное человечество отвернулось и от Царствия Божьего, ради мечты о царстве человеческом, и от свободы, предпочитая ей мечту о сытом довольстве. Вместо органической культуры, человечество стало создавать механическую  цивилизацию, самая устремленность которой  антирелигиозна и антиперсоналистична. Вместо образа и подобия Божия, человек становится образом и подобием бездушной машины. Торжество буржуазного духа, пишет он, привело к ложной и механической цивилизации, глубоко противоположной всякой истинной культуре (написано до Шпенглера). И далее: цивилизация развила огромные технические силы, которые по замыслу должны были уготовить царство человека над природой, но эти технические силы  властвуют над самим человеком, делают  его рабом, убивают его душу; в колоссальной технической цивилизации точно выпущены все демоны, мстящие человеку. Интересно, что еще в 20-х годах Бердяев как бы предсказал появление чего-то подобного атомной бомбе.   Коммунизм родился, по его убеждению, как протест против буржуазной культуры, в то же время зараженный материалистическим и безбожным духом этой ложной культуры. Вот его слова, клеймящие буржуазную культуру: «Дух цивилизации — мещанский дух... Цивилизация Европы и Америки... создала индустриально-капиталистическую систему... Индустриальный капитализм цивилизации был истребителем духа вечности, духа святынь; капиталистическая цивилизация новейших времен убивала Бога, она была безбожной цивилизацией». В недрах цивилизации начали обнаруживаться процессы варваризации, огрубления. Не церковь, а биржа стала господствующей и регулирующей силой жизни. Исключительное погружение Европы в социальные вопросы есть падение человечества. Экономизм цивилизации XIX  и XX веков, извративший иерархический строй общества, породил экономический материализм, верно отразивший действительность XVIII века. Поклонение Маммоне вместо Бога одинаково свойственно и капитализму, и коммунизму. Не свободен духом человек нашего времени, он находится во власти неведомого ему господина, сверхчеловеческой и нечеловеческой силы, которая овладевает общетвом, не желающим знать Истины.  Таким образом, по Бердяеву, коммунизм есть Немезида капитализма и порожден материалистическим духом капитализма. Заметим  от себя, что эти критические замечания Бердяева по адресу капитализма относятся по существу более к капитализму времен до первой мировой войны: в наше время, когда капитализм «врос» в социализм, когда мы имеем в передовых странах не чистый капитализм, а «социал-капитализм», эти замечания теряют во многом свою остроту. Особенно интересны замечания Бердяева о революции и о России. Революции современного, тоталитарного типа, говорит он, предшествуют процесс разложения, упадок  веры, утеря объединяющего центра жизни. В результате люди теряют свободу и становятся одержимы дьяволом. Во всех своих позднейших книгах Бердяев проводит, по-разному варьируя, ту мысль, что мания свободы, в ее отрыве от Бога, диалектически приводит к худшим  формам рабства и что сам гуманизм, будучи оторван от своего религиозного первоисточника, приводит к своей противоположности — к антигуманизму. Безрелигиозный гуманизм приводит к дегуманизации и бестиализации человека, утверждает он. В условиях относительного благоденствия человеческий дух засыпает, самодовольная личность деперсонализируется, теряет волю к свободе, и в результате эта буржуазная культура оказывается не в состоянии выдержать натиска организованных сил зла, прикрывающегося маской идей равенства и социальной справедливости. Буржуазная культура оказывается всего лишь переходной формой от чистого гуманизма к новому варварству и к «новому средневековью», гораздо худшему, чем прежнее средневековье, ибо тогда христианская идея, несмотря на все злоупотребления религиозным фанатизмом, предохраняла личность от разложения. Тип монаха и рыцаря, сильного своей духовной собранностью и дисциплиной, уступает место типу торгаша и шофера, этого «технизированного дикаря», с тем чтобы уступить место типу комиссара, чекиста, во имя народной воли тиранящего народ. В революции выходят на авансцену истории ирра-циональные, демонические силы, пребывавшие в условиях буржуазной культуры в «подполье». Так буржуазная культура сама подготовляет почву для своего падения.

* * *

На Западе буржуазный дух гораздо сильнее, чем в России, продолжает Бердяев, так как на Западе традиции гуманизма прочнее. Но сам гуманизм есть миф, не выдерживающий   критики, ибо человек есть изначально существо религиозное, и, в конце концов, он устремляется или вверх — к царству Божьему, или вниз —  к царству Антихриста. Большевизм  силен своей критикой лжи буржуазной культуры, но не в силах создать своей положительной культуры, ибо он сам заражен материализмом, порожденным буржуазией. Поэтому большевизм силен своим разрушением, а не творчеством. Большевики воображают, писал он, что они — творцы нового будущего. В действительности они — орудие безличных стихий. На самом деле они обращены  к прошлому, а не к будущему, ибо они — рабы прошлого и прикованы к нему злобой, ненавистью и местью.   Развивая в новом направлении мысли  славянофилов о России, Бердяев говорит, что она «никогда не могла принять целиком гуманистической культуры нового времени, его рационалистического сознания, его формальной логики и формального права... его секулярной серединйости. Россия никогда не выходила окончательно из средневековая, из сакральной эпохи». В этих словах — много правды, но не меньше и преувеличений: в них как бы игнорируется петербургский период нашей истории, когда на основе своеобразного синтеза русскости и европейскости русский дух принес лучшие свои плоды во всех областях культурного творчества. Но мы сейчас заняты мыслями Бердяева .о России и высказываем собственные замечания лишь в форме кратких примечаний. «Русский народ, —  продолжает Бердяев, — не может создать серединного гуманистического царства, он не хочет правового государства в европейском смысле этого слова... Он хочет или царства Божьего, братства во Христе, или товарищества в Антихристе, царства князя мира сего. В русском народе всегда была исключительная, неведомая народам Запада, отрешенность...» Народы Запада своими добродетелями прикованы к земной жизни и земным благам, русский же народ своими добродетелями отрешен от земли и обращен к небу (эти слова звучат совсем по-чаадаевски). Опять-таки и в этих словах много правды: русский дух более радикален и более последователен, чем дух западный, и какая-то вина за большевизм падает на эти черты русского характера. Но Бердяев странным образом упускает из вида, что если в 1917 году часть народа шла за большевиками, то теперь народ на собственном кровавом опыте узнал, что такое большевизм, и в наше время даже чекисты и шпионы начинают каяться. Поэтому диагнозы Бердяева, актуальные еще лет тридцать назад, теперь явно устарели. Большевики  перестали быть «идеалистами зла», они теперь — деловики и аппаратчики, «реалисты зла». В последние годы Бердяев, ослепленный ненавистью к фашизму, стал вообще слишком многое прощать большевикам. Мыслитель, сказавший в свое время самые разоблачающие слова о большевизме, заклеймивший власть большевиков как «сатанократию», стал видеть в последние годы своей жизни в них предшественников новой, высшей эпохи. Своими последними, просоветскими писаниями Бердяев принес много вреда антибольшевистскому делу. Поэтому политическая «бердяевщина» должна быть безусловно отвергнута. В этом политическом плане в защиту Бердяева можно сказать лишь то, что под самый конец жизни он изжил эту странную аберрацию своего сознания. Но эти печальные заблуждения Бердяева ничуть не умаляют огромной ценности его философии и, в частности, его огненных мыслей о религиозном смысле современного кризиса. Ибо в главном Бердяев прав: выход из современного кризиса может быть только один — в возвращении на новом, высшем уровне к вечной правде христианства. Если демократия не христианизуется, она может погибнуть под ударами нового варварства. Мобилизация сил зла должна быть противопоставлена мобилизации сил добра. На .этом я заканчиваю изложение идей Бердяева и перехожу к общим оценкам его творчества.

* * *