Если три образа молитвы рассматривать как три уровня погружения в молитвенную реальность, то первый образ молитвы нужно будет признать пограничной областью, за которой кончается реальная молитва и начинается молитва мнимая, эрзац-молитва, или же процесс, берущий на себя функцию молитвы. Тот факт, что Бог постепенно становится гипотезой, в которой, по словам Лапласа, общая картина вселенной не нуждается, еще не означает принципиального, сознательного атеизма. Перед тем, как окончательно ввергнуться в пучину богооставленности, человек непременно переживает период постцерковных, гуманистических форм религиозности — веры в высшую справедливость, в высший разум, в мировую душу, в величие человека или природы, причем отдельные виды художественной деятельности воспринимаются в этом случае как служение или как молитва, обращенная к этим ценностям. Вот почему многие музыканты переживают процесс музицирования как молитву, и именно эта гуманистическая, или пантеистическая молитва, являющаяся по сути мнимой, но ощущаемая ими в качестве реальной, образует суть той западноевропейской музыки, основу которой заложили великие венские классики. Квинтэссенцией этой музыки является диалектическое противостояние главной и побочной партии в сонатном Allegro, которое воссоздает открывшуюся европейскому взору драматическую картину психических, исторических и природных процессов с возможным включением в образующуюся картину и Бога, хотя в этом последнем и нет жесткой необходимости. Композитор выражает свое видение мира и, как бог-творец, творит собственный звуковой мир, в котором музыка становится в конце концов и молитвой и тем Богом, гипотетичность которого превращает саму молитву в мнимую величину.

Мнимость молитвы и гипотетичность Бога заложены в изначальной замкнутости сонатной формы, никак не связанной с богослужебным чином, а потому и не имеющей выхода в духовный молитвенный континуум. Если в ренессансной полифонии связь с чином, обеспечивающая этот выход, еще как-то сохранялась в виде литургического cantus firmus’

В то же время невозможность реального достижения молитвенного континуума средствами оперно-симфонических форм еще не означают того, что с помощью этих форм нельзя добиться искусной имитации или изображения молитвенного процесса. Одним из примеров гениальной подделки молитвенного континуума являются I и III акты «Парсифаля», но даже и в этом случае не может идти речи о реальной молитве.

Этот предварительный и крайне приблизительный исторический набросок превращения богослужебного пения в музыку имеет целью внести еще одно уточнение в разграничение богослужебного пения и музыки. Опустив промежуточные стадии ренессансной полифонии и барочной музыки, соответствующие второму и первому образам молитвы, можно обнаружить новый аспект этого противостояния, заключающийся в отношении богослужебного пения и музыки к молитве. Богослужебное пение можно определить как тело молитвенного континуума, и как таковое оно немыслимо и неосуществимо вне молитвы. Музыка же находится вне молитвенного континуума и, не имея никаких точек соприкосновения с ним, изначально не способна воссоздать реальный молитвенный процесс, хотя и располагает богатыми возможностями для осуществления имитации этого процесса.

Таким образом, причастность к молитве есть то, что отличает богослужебное пение от музыки и превращает богослужебное пение в искусство из искусств и художество из художеств, в то время как музыка, отпавшая от молитвенного процесса, представляет собой художество как таковое, или искусство само по себе.

На предыдущих страницах говорилось о тех трудностях, с которыми должно сталкиваться современное сознание в процессе исследования древнерусского богослужебного пения, однако разговоры эти носили в основном общий, установочный характер. Теперь же со всей конкретностью и определенностью можно обозначить корень всех ожидаемых нами затруднений: это Иисусова молитва, творимая без произнесения слов и без произведения образов и представлений. Факт подобной молитвенной практики трудно совместим с современными представлениями, ибо, не будучи ни философским умозрением, ни научным анализом, ни эстетической интуицией, ни нравственной работой, практика Иисусовой молитвы не укладывается ни в одну из форм деятельности современного сознания и, оказываясь вне сферы его возможностей, просто не может быть схвачена им. Но именно эта ускользающая от акта познания практика и является основным жизнетворным началом и фундаментом как древнерусской культуры вообще, так и древнерусского богослужебного пения в частности. Вот тут-то и коренится основная трудность, заключающаяся не столько в том, чтобы примирить сознание с фактом Иисусовой молитвы, сколько в том, чтобы понять, каким образом молитвенный процесс, последовательно уходящий от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, становится причиной возникновения конкретных культурных форм и звуковых структур. В самом деле: каким образом уход от форм превращается в формы? Ответ на этот вопрос, составляющий следующий шаг в познании древнерусского богослужебного пения, может быть получен только при переходе от статической картины, констатирующей наличие трех уровней певческой системы, к картине динамической, отображающей взаимодействие уровней между собой. Только такой динамический подход может привести к живому пониманию богослужебного пения Московской Руси, переживаемого как одна из форм существования Иисусовой молитвы.

2. О втором уровне богослужебной певческой системы

Переходя от статического описания системы богослужебного пения к описанию динамическому, мы вступаем в область взаимодействия различных уровней певческой системы, что позволяет рассматривать эти уровни как стадии единого процесса развертывания Иисусовой молитвы. Начальным моментом развертывания молитвенных уровней является возникновение Типикона, и только вскрыв механизм этого возникновения, мы сможем получить ключ к пониманию мелодических структур, составляющих телесный уровень богослужебной певческой системы.

Подобно тому, как «Предсущий является началом и пределом всего существующего: началом — в качестве причины, пределом же — в качестве цели»[17], так и Иисусова молитва, как молитва-образец, молитва-источник, молитва-венец всех молитв, является началом и пределом Типикона, построенного по образцу (τυπικος — «следующий образцу») Иисусовой молитвы и представляющего собой свод образцов молитвенных последований. Типикон возникает из Иисусовой молитвы, как из единого источника молитвенной энергии, и стремится к ней, как к пределу и цели всякого молитвенного подвига. Процесс развертывания Иисусовой молитвы в Типикон может быть описан при помощи прокловской триады пребывания, исхождения и возвращения, отображающей диалектику взаимоотношения единого и многого. Конкретное раскрытие смыслов, заложенное в единообразном повторении слов Иисусовой молитвы, превращается в молитвенное многообразие, регламентируемое Типиконом, и через приведение этого многообразия к упорядоченному единству молитвенного континуума, осуществляемому Типиконом же, снова возвращается к первоначальному единообразию, присущему Иисусовой молитве. С этой точки зрения, Типикон может быть понят как эманация Иисусовой молитвы, а переход Иисусовой молитвы в Типикон и Типикона в Иисусову молитву может рассматриваться как процесс круговращения, являющийся неотъемлемым свойством всякой эманации, согласно формуле Прокла, утверждающей, что «все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет циклическую энергию»[18]. В то же самое время в соотношении Иисусовой молитвы и Типикона можно увидеть действие герменевтического круга, регулирующего противоречия между целым и его частями.

Однако в православной аскетической практике идея кругообращения обретает неожиданно конкретное, жизненное содержание, ибо, согласно святоотеческому учению, молящаяся душа совершает именно кругообразное движение, что подтверждается в аскетическом опыте и о чем свидетельствует следующий текст «Ареопагитик»: «Души же движение бывает кругообразным, когда она, отвращаясь от внешнего мира, уходит внутрь себя и, сосредоточивая воедино свои разумные силы, пребывает как бы в некотором постоянном круговращении, посредством которого она и отвращается от множественности внешнего мира и сначала собирается в себе самой, затем же, как бы обрев внутреннее единство, сводит воедино объединяющие силы единения, чтобы направиться к все превышающему Прекрасному и благому, самотождественному, безначальному и бесконечному»[19]. Этот путь круговращения, по которому душа идет от множественности внешнего мира к внутреннему духовному единству, противоположен пути прямолинейного движения, следуя по которому, душа, обращаясь во вне, вступает в соприкосновение со множеством вещей внешнего мира, и именно навык этого душевного кругообращения составляет суть аскетической дисциплины.

Интересно отметить, что факт кругообразных движений, совершаемых душой, стремящейся погрузиться в себя, подтверждается и некоторыми современными исследованиями. Так, пытаясь проследить направление движения сознания через анализ содержания сновидений, Юнг приходит к выводу: «Этот путь не прямолинейный, а, по всей видимости, цикличный. Точное знание доказало, что это спираль: мотивы сновидений через некоторые промежутки все вновь возвращаются к определенным формам, которые своим характером указывают на центр. Сновидения как манифестации бессознательных процессов вращаются или циркулируют вокруг середины и приближаются к ней со все более явственными и обширными амилификциями. Из-за многообразия символического материала поначалу трудно вообще увидеть здесь какой-нибудь порядок. При ближайшем рассмотрении ход развития обнаруживает себя как циклический или спиралевидный»[20].

Если круговращение, описанное Юнгом, является результатом стихийного, бессознательного погружения души в себя, то круговращение молящейся души есть сознательное, целенаправленное движение к единому внутреннему центру, куда не могут проникнуть ни чувства, ни мысли, ни представления и где осуществляется подлинное поклонение Богу в духе и истине. Представляя собой предельную смысловую структуру, слова Иисусовой молитвы являются последним рубежом, за которым кончается все словесное, все умопостигаемое и чувственновоспринимаемое, подойдя к которому, человеку не остается ничего другого, как только снова и снова повторять молитвенные слова, как бы стучась в дверь запредельного в надежде на то, что когда-нибудь эта дверь будет открыта. Повторение слов Иисусовой молитвы заставляет сознание, привыкшее постоянно плутать между предметами, переходя с одного на другое, вновь и вновь возвращаться к порогу беспредметного. Именно повторение слов Иисусовой молитвы образует круговое движение, и если человеку удается сконцентрировать все свое сознание в этой молитвенной формуле, то слившееся с Иисусовой молитвой сознание начинает молитвенно вращаться вокруг непроницаемого для мыслей и чувств духовного центра, проникнув в который, человек соединяется с Богом. Вовлеченное в круговращение молитвы сознание во всей полноте своего содержания превращается в единый молитвенный континуум, который можно представить как ряд расширяющихся концентрических кругов, охватывающих все более и более обширные области священных символов. На практике эти расходящиеся концентрические круги реализуются как суточный, седмичный и годичный богослужебные круги, каждый из которых расширяет информационную сферу Иисусовой молитвы за счет подключения различных групп явлений, в которых и через которые Христос призывается и прославляется.

Молитвословия суточного круга с его службами первого, третьего, шестого и девятого часа расширяют информационное поле Иисусовой молитвы через подключение памяти о событиях последнего дня земной жизни Спасителя, ибо службы суточного круга соответствуют различным моментам этого дня. Так, служба первого часа соответствует моменту, когда Христос был приведен от Каиафы к Пилату. Служба третьего часа посвящена воспоминанию об осуждении Христа Пилатом, в шестой час вспоминаются крестные страдания, а служба девятого часа установлена в память крестной смерти Спасителя.