2. О втором уровне богослужебной певческой системы

Переходя от статического описания системы богослужебного пения к описанию динамическому, мы вступаем в область взаимодействия различных уровней певческой системы, что позволяет рассматривать эти уровни как стадии единого процесса развертывания Иисусовой молитвы. Начальным моментом развертывания молитвенных уровней является возникновение Типикона, и только вскрыв механизм этого возникновения, мы сможем получить ключ к пониманию мелодических структур, составляющих телесный уровень богослужебной певческой системы.

Подобно тому, как «Предсущий является началом и пределом всего существующего: началом — в качестве причины, пределом же — в качестве цели»[17], так и Иисусова молитва, как молитва-образец, молитва-источник, молитва-венец всех молитв, является началом и пределом Типикона, построенного по образцу (τυπικος — «следующий образцу») Иисусовой молитвы и представляющего собой свод образцов молитвенных последований. Типикон возникает из Иисусовой молитвы, как из единого источника молитвенной энергии, и стремится к ней, как к пределу и цели всякого молитвенного подвига. Процесс развертывания Иисусовой молитвы в Типикон может быть описан при помощи прокловской триады пребывания, исхождения и возвращения, отображающей диалектику взаимоотношения единого и многого. Конкретное раскрытие смыслов, заложенное в единообразном повторении слов Иисусовой молитвы, превращается в молитвенное многообразие, регламентируемое Типиконом, и через приведение этого многообразия к упорядоченному единству молитвенного континуума, осуществляемому Типиконом же, снова возвращается к первоначальному единообразию, присущему Иисусовой молитве. С этой точки зрения, Типикон может быть понят как эманация Иисусовой молитвы, а переход Иисусовой молитвы в Типикон и Типикона в Иисусову молитву может рассматриваться как процесс круговращения, являющийся неотъемлемым свойством всякой эманации, согласно формуле Прокла, утверждающей, что «все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет циклическую энергию»[18]. В то же самое время в соотношении Иисусовой молитвы и Типикона можно увидеть действие герменевтического круга, регулирующего противоречия между целым и его частями.

Однако в православной аскетической практике идея кругообращения обретает неожиданно конкретное, жизненное содержание, ибо, согласно святоотеческому учению, молящаяся душа совершает именно кругообразное движение, что подтверждается в аскетическом опыте и о чем свидетельствует следующий текст «Ареопагитик»: «Души же движение бывает кругообразным, когда она, отвращаясь от внешнего мира, уходит внутрь себя и, сосредоточивая воедино свои разумные силы, пребывает как бы в некотором постоянном круговращении, посредством которого она и отвращается от множественности внешнего мира и сначала собирается в себе самой, затем же, как бы обрев внутреннее единство, сводит воедино объединяющие силы единения, чтобы направиться к все превышающему Прекрасному и благому, самотождественному, безначальному и бесконечному»[19]. Этот путь круговращения, по которому душа идет от множественности внешнего мира к внутреннему духовному единству, противоположен пути прямолинейного движения, следуя по которому, душа, обращаясь во вне, вступает в соприкосновение со множеством вещей внешнего мира, и именно навык этого душевного кругообращения составляет суть аскетической дисциплины.

Интересно отметить, что факт кругообразных движений, совершаемых душой, стремящейся погрузиться в себя, подтверждается и некоторыми современными исследованиями. Так, пытаясь проследить направление движения сознания через анализ содержания сновидений, Юнг приходит к выводу: «Этот путь не прямолинейный, а, по всей видимости, цикличный. Точное знание доказало, что это спираль: мотивы сновидений через некоторые промежутки все вновь возвращаются к определенным формам, которые своим характером указывают на центр. Сновидения как манифестации бессознательных процессов вращаются или циркулируют вокруг середины и приближаются к ней со все более явственными и обширными амилификциями. Из-за многообразия символического материала поначалу трудно вообще увидеть здесь какой-нибудь порядок. При ближайшем рассмотрении ход развития обнаруживает себя как циклический или спиралевидный»[20].

Если круговращение, описанное Юнгом, является результатом стихийного, бессознательного погружения души в себя, то круговращение молящейся души есть сознательное, целенаправленное движение к единому внутреннему центру, куда не могут проникнуть ни чувства, ни мысли, ни представления и где осуществляется подлинное поклонение Богу в духе и истине. Представляя собой предельную смысловую структуру, слова Иисусовой молитвы являются последним рубежом, за которым кончается все словесное, все умопостигаемое и чувственновоспринимаемое, подойдя к которому, человеку не остается ничего другого, как только снова и снова повторять молитвенные слова, как бы стучась в дверь запредельного в надежде на то, что когда-нибудь эта дверь будет открыта. Повторение слов Иисусовой молитвы заставляет сознание, привыкшее постоянно плутать между предметами, переходя с одного на другое, вновь и вновь возвращаться к порогу беспредметного. Именно повторение слов Иисусовой молитвы образует круговое движение, и если человеку удается сконцентрировать все свое сознание в этой молитвенной формуле, то слившееся с Иисусовой молитвой сознание начинает молитвенно вращаться вокруг непроницаемого для мыслей и чувств духовного центра, проникнув в который, человек соединяется с Богом. Вовлеченное в круговращение молитвы сознание во всей полноте своего содержания превращается в единый молитвенный континуум, который можно представить как ряд расширяющихся концентрических кругов, охватывающих все более и более обширные области священных символов. На практике эти расходящиеся концентрические круги реализуются как суточный, седмичный и годичный богослужебные круги, каждый из которых расширяет информационную сферу Иисусовой молитвы за счет подключения различных групп явлений, в которых и через которые Христос призывается и прославляется.

Молитвословия суточного круга с его службами первого, третьего, шестого и девятого часа расширяют информационное поле Иисусовой молитвы через подключение памяти о событиях последнего дня земной жизни Спасителя, ибо службы суточного круга соответствуют различным моментам этого дня. Так, служба первого часа соответствует моменту, когда Христос был приведен от Каиафы к Пилату. Служба третьего часа посвящена воспоминанию об осуждении Христа Пилатом, в шестой час вспоминаются крестные страдания, а служба девятого часа установлена в память крестной смерти Спасителя.

Дальнейшее расширение информационного поля Иисусовой молитвы осуществляется в молитвословиях седмичного круга через подключения к ней прославления чинов, образующих Церковь Христову, ибо каждый день седмицы посвящен памяти и прославлению какого-то определенного чина. Понедельник посвящен Бесплотным Ангельским Силам, вторник — ветхозаветным пророкам, и особенно пророку и Крестителю Господню Иоанну, четверг — апостолам и преемникам их служения, суббота — всем святым и всем в вере почившим. Среда и пятница посвящены поклонению Животворящему Кресту, ибо в среду Господь был предан, а в пятницу претерпел крестную смерть. Наконец, воскресный день, называемый еще днем Господним, посвящен памяти и прославлению Воскресения Христова. Кроме того, службы каждого дня седмицы, а воскресения, среды и пятницы особенно, содержат прославления Пресвятой Богородицы как постоянной Предстательницы и Заступницы за всех христиан пред Престолом Сына Своего.

В молитвословиях годичного круга совершается переход от общего прославления Христа, Богородицы и Церкви Христовой в лице образующих ее чинов к прославленнию частному, ибо каждый день года посвящен воспоминанию и прославлению определенного события в жизни Христа, или Богородицы, или конкретного святого, или конкретной чудотворной иконы, или конкретного события в жизни Церкви. Таким образом, призывание Христа, составляющее сущность Иисусовой молитвы в годичном богослужебном круге, осуществляется через призывание и прославление всех тех, в ком Он особенно прославился. Немощное молитвенное призывание отдельного верующего усиливается через посредство тех, кто имеет дерзновенную молитвенную силу, и, обращаясь к бесчисленному сонму святых, молящийся обращается не только к ним, но через них и к самому Господу. Вот почему каждое молитвословие помимо конкретного адресата — будь то конкретный святой, конкретная икона или конкретное событие священной истории — всегда адресуется еще и ко Христу, и тем самым каждое молитвословие таит в себе Иисусову молитву. Ангелы, пророки, святые, чудотворные иконы, события священной истории, существующие сами по себе в сознании, не причастном к молитве, вовлекаясь в круговращение Иисусовой молитвы, преобразуются в единый молитвенный континуум, в котором многообразие молитвенных адресатов сводится в конечном итоге к одному-единственному адресату. Именно в этом смысле следует понимать утверждение, что все молитвословия Типикона могут быть сведены к повторению слов Иисусовой молитвы.

Каждый богослужебный круг представляет собой определенное количество текстов, которые, в зависимости от принадлежности к тому или другому кругу, прочитываются и пропеваются или в течение дня, или в течение недели, или в течение года. Таким образом, молитвенный континуум реализуется как определенная последовательность молитвенных текстов, повторяющихся с разной периодичностью и входящих в разные комбинации друг с другом. Именно эти тексты, в той части, в какой они существуют исключительно как поющиеся тексты, являются отправным моментом мелодики богослужебного пения, представляя собой артикуляционную основу, на которой возникают интонационные структуры. Под артикуляционной основой здесь будет подразумеваться не артикуляция отдельно взятого слова, но артикуляция текстов, складывающихся в определенные комбинации. Другими словами, под артикуляцией будет пониматься структура текстового континуума, образуемая совмещением богослужебных кругов. Тем самым необходимо должно быть расширено и понятие интонации, которым будет обозначаться не конкретная интонационная структура, но общее интонационное состояние, или интонационный строй, объединяющий различные интонационные структуры в единую интонационную систему. Именно эта единая интонационная система и является сущностью такого фундаментального понятия богослужебного пения, как распев.

По существу, распев представляет собой мелодический континуум, возникающий из интонирования континуума молитвенных текстов и полностью обусловливаемый этими текстами. Уже в самом слове «распев» заложена эта обусловленность, ибо процесс распевания требует некоего объекта, подлежащего распеванию, — будь то отдельный слог, слово, текст или группа текстов. Однако сразу же необходимо уточнить, что именно в молитвенных текстах является объектом, подлежащим процессу распевания, или, другими словами, каким образом мелодическая структура должна соответствовать молитвенному тексту с тем, чтобы вся совокупность мелодических структур воспринималась как единый континуум. Согласно господствующим ныне представлениям, мелодическая структура должна передавать эмоциональное и психологическое состояние, заложенное в молитвенном тексте, однако именно применение принципа эмоционально-психологической передачи текста на практике привело к разрушению распева как единой интонационной системы. Стало быть, существование распева может быть обеспечено только тогда, когда мелодическая структура, предназначенная для распевания данного молитвенного текста, апеллирует не к индивидуальным параметрам текста, не к тому, что эмоционально выделяет этот текст среди других текстов, но к тому, что является общим для всех текстов, что объединяет данный текст со всеми другими текстами. Общим же для всех молитвенных текстов является скрыто присутствующая в них Иисусова молитва — о чем говорилось уже выше, а это значит, что мелодическая структура должна, минуя внешний индивидуальный облик текста, апеллировать к таящейся в нем Иисусовой молитве. Таким образом, мелодика богослужебного пения предназначена не для воссоздания душевной эмоционально-психологической атмосферы молитвенного процесса, но для приобщения к внутренней сущности молитвы, то есть к самому ее духу.

Говоря об обусловленности мелодики богослужебного пения молитвенными текстами, следует иметь в виду, что речь идет не о внешней обусловленности, но об обусловленности внутренней. Эта внутренняя обусловленность порождает не поверхностные соответствия, но соответствия глубинные, которые внешнему эмоциональному восприятию могут представляться как отсутствие соответствий или как вообще нечто неадекватное. Ощущение неадекватности порождается, в частности, кажущимся несоответствием между единообразием мелодических структур распева и эмоциональным многообразием молитвенных текстов.

С этой точки зрения, и текстовой и мелодический континуумы представляют собой лишь различные фазы развертывания единого молитвенного континуума, порождаемого внутренним творением Иисусовой молитвы. Но если текстовой континуум знаменует собой стадию исхождения единого молитвенного флюида во множественность содержания различных молитвословий, то мелодический континуум знаменует стадию возвращения множественности текстов к единству Иисусовой молитвы. Таким образом осуществляется циклическая полнота молитвенной эманации.

Из сказанного становится более понятным, что процесс пения в богослужении не есть нечто внешнее, эстетически раскрашивающее и облегчающее восприятие молитвенных текстов, но представляет собой внутренне необходимое, неотъемлемое и органическое свойство молитвенного континуума. Оно замыкает процесс молитвенной эманации, в котором пребывание, исхождение и возвращение следует понимать как творение молитвы без посредства слов, молитвенное слово, порождаемое внесловесным творением молитвы, и молитвенное интонирование слов. Эта триада может быть представлена так же, как смысл, текст, раскрывающий данный смысл во всех частностях, и мелодическая интонация, обобщающая частности и возвращающая изначальное единство смысла.