Поразительна уже сама судьба богослужебного пения Мос­ковского государства. Пережив эпоху блистательного расцвета в XV-XVI веках и постепенно угасая на протяжении XVII века, с XVIII столетия оно как бы впало в состоянии небытия. Традиция древнерусского богослужебного пения едва теплилась в узкой и замкнутой среде старообрядческих согласий, отгороженных от общекультурной исторической действительности непреодолимой стеной. Только во второй половине XIX века крайне ограничен­ное число представителей Русской Православной Церкви и свет­ской музыкально-теоретической науки приступили к серьезным профессиональным разработкам проблем системы богослужебно­го пения, однако разработки эти на протяжении десятилетий так и остались достоянием лишь тесного круга узконаправленных спе­циалистов. Такое положение продолжалось вплоть до 80-х годов нашего столетия, когда вдруг, как по мановению волшебной палоч­ки, разломав барьеры цехового эзотеризма, богослужебное пение Московской Руси стало вызывать активный интерес как в церков­ной среде, так и у самой широкой публики. Именно в эти годы по­явились первые ансамбли, специализирующиеся на исполнении древних песнопений, древнее пение начало звучать в храмах, с концертной эстрады, тиражироваться грамзаписями и через сред­ства массовой информации - короче, именно в это время древ­нерусское богослужебное пение явило себя миру. И каждый, кто только соприкасался с этим пением, не мог не испытать на себе исходящего от его мелодий ощущения какой-то особой благодат­ной и возвышенной чистоты, заставляющей относиться к этим мелодиям, как к посланцам горнего мира. И в самом деле: уже сама возможность звучания древнерусского богослужебного пения в су­етной жизни современного города должна восприниматься как чудо, сравнимое разве только с чудом появления Вергилия в глу­хом непроходимом лесу перед изумленными очами Данте.

Собственно говоря, появление в нашей жизни феномена древнерусского богослужебного пения, буквально возникшего из бездны исторического небытия, и есть настоящее чудо. И нужно всеми силами стараться не утратить ощущения этого чуда в процессе исследования конкретных проблем богослужебно-певческого материала. А для этого нужно не столько исследовать древ­нерусское богослужебное пение, сколько пытаться следовать ему, подобно тому, как Данте следовал за Вергилием. Нужно относить­ся к нему не как к объекту изучения, но как к средству спасения, как к возможности исправления ошибочности нашего мира и раз­дробленности нашего сознания. Нужно использовать его как средство обретения живого духовного синтеза.

Утрата этого синтеза современным миром, подмена его омертвелой глобальной информатикой, интеллектуальной отрешенностью игры в бисер или постмодернистской рефлексией и составляют суть кризиса нашего времени. Вот почему нацеленное на преодоление этого кризиса исследование богослужебного пе­ния Московской Руси должно стать не просто еще одним описа­нием ранее неизвестного экзотического явления или удобным поводом к дальнейшему механическому расширению области зна­ний, но своим существованием призвано создать реальные пред­посылки для обретения утраченного нами живого духовного син­теза. С этой точки зрения, не только данное исследование как та­ковое, но и сам объект исследования — богослужебное пение Мос­ковского государства — следует рассматривать не как самоцель, но как временное, преходящее средство, используемое для достиже­ния цели. Подобно тому, как Данте расстается с Вергилием в XXVII песне «Чистилища», так и в нашем пути постижения Единого Бы­тия может наступить момент, когда мы сможем оставить древнерусское богослужебное пение, как оставляют лодку, добравшись до берега. И хотя нам вряд ли удастся продвинуться столь далеко в этом направлении, мы должны помнить о том, что древнерус­ское богослужебное пение интересует нас лишь постольку, по­скольку оно способно приблизить нас к обретению живого духов­ного синтеза. Именно такая и никакая иная цель должна стоять перед исследованием богослужебного пения Московской Руси предпринимаемого в условиях современной культурной ситуации.

3. Предварительные замечания о различии богослужебного пения и музыки

 Когда мы говорили о том, что бого­служебное пение Московского госу­дарства интересует нас не само по себе, но лишь как средство исправле­ния или даже спасения мира, то мы высказывали, в сущности, очень характерную для русского созна­ния мысль. Для русского жизнепонимания крайне характерно от­носиться к предметам и явлениям не как к самозначащим ценностям, но как к средствам и возможностям спасения. Однако если древнерусское пение может способствовать исправлению или даже спасению современного мира, то возникает вопрос каким, именно образом и за счет чего оно может спасти или исправить мир? Ответ может быть только один: за счет красоты или той кра­сотой, которая заключена в мелодических структурах этого пе­ния. И здесь мы подошли к краеугольному понятию, которое дол­жно быть определено прежде всего - к понятию «Красота».

Красота, испо­ведуемая как Имя Божие, уже перестает быть чисто эстетической категорией и начинает пониматься как онтологическая дан­ность, как корень всего сущего, как начало и мера всех вещей как всеобщая Причина. Классическая формулировка такого по­нимания красоты дана в тексте «Ареопагитик» следующим обра­зом: «В Прекрасном все объединяется, Прекрасное, как творчес­кая причина, является началом всего, приводит все в движение и связывает все воедино через влечение (эрос) к своей Красоте. 

Будучи целепричиной всего сущего, Прекрасное является Возлюб­ленным и Пределом всего (ибо все рождается для Красоты), и об­разом — поскольку все определяется в зависимости от него»[5].

В контексте православной традиции слово «спасение» обо­значает приобщение к бытию путем обретения вечной жизни, и, таким образом, Красота спасет мир именно потому, что через Красоту мир обретает бытие. Ведь если причастность или непричастность к Красоте означает причастность или непричастность к бытию, то только участие мира в Красоте может обеспечить су­ществование мира, в то время как отпадение от Красоты или ут­рата миром Красоты равносильны утрате миром самого бытия. В этом смысле выражение Андрея Тарковского «ошибочный мир» следует понимать как некрасивый мир или как мир, склоняющий­ся к небытию в процессе утраты Красоты.

В Красоте, спасающей мир, необходимо различать Красо­ту как таковую от того, в чем Красота участвует и что она делает красивым в силу своего участия. Мир, спасаемый Красотою, пре­красен, однако он оказывается таковым не сам по себе, но толь­ко постольку, поскольку участвует в Красоте как таковой. Предо­ставленный самому себе, лишенный участия в Красоте, мир пе­рестает быть красивым (ибо красивым может быть лишь то, что причастно к Красоте), и если отпадение от Красоты будет про­должаться, то, становясь все менее и менее красивым в процес­се энтропии, мир достигнет, наконец, состояния безобразия, ко­торое есть не что иное, как абсолютное небытие. Вот почему для того, чтобы мир существовал, Красота должна постоянно спасать его, постоянно быть в нем, делая его прекрасным, противостоя центробежным силам энтропии и не давая миру ниспасть в не­бытие. Это постоянное участие Красоты в мире православная традиция обозначает словом «промысел», и именно в процес­се этого промысла Красоты о мире Красота, будучи одним из Имен Божиих, раскрывается как Красота как таковая и как красивое, которое может быть определено еще как красота мира.

Таким образом, в процессе самореализации и постиже­ния единой Красоты перед человеком возникают два возможных пути: или актуальное приобщение к Красоте как таковой, или же актуальное приобщение к красивому, в результате чего человек может реализовать свою природу или в конкретных формах, свя­занных с Красотой как таковой, или же в конкретных формах, свя­занных с красивым, понимаемым как красота мира.

Красивое, или красота мира, многообразна. Она проявля­ется через красоту звука, цвета, формы, слова, логического по­строения, числового отношения, нравственного поступка — сло­вом, через все умопостигаемое и чувственновоспринимаемое, по­этому-то и постижение красоты мира начинается именно с при­общения к красоте всего того, что является умопостигаемым и чувственновоспринимаемым. Красота же как таковая единообраз­на, ибо, участвуя в каждом из вышеперечисленных явлений, она в то же самое время не является ни одним из них, но, будучи за­предельной по отношению ко всему умопостигаемому и чувствен-новоспринимаемому и оставаясь всегда самотождественной и не­изменной, Красота как таковая не может быть сведена к кра­соте какого-либо конкретного явления. Вот почему приобщение к Красоте как таковой начинается именно с отрешения от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого. Путь приобще­ния к красивому, или к красоте мира, заключающийся в общении с умопостигаемым и чувственновоспринимаемым, порождает формы художественной самореализации человека. Путь же при­общения к Красоте как таковой, заключающийся в отрешении от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, порожда­ет формы аскетической самореализации человека.

Говоря о формах художественной самореализации челове­ка, мы будем подразумевать не только искусство, но также и та­кие сферы, как наука, философия, нравственное совершенство, спорт. Сюда же будут относиться религии, которые обожествляют мир, ибо все это, будучи той или иной конкретной фор­мой умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, приобща­ет человека к красивому, или к красоте мира.

Но насколько Красота как всеобъемлющая причина превосходит все то, что она делает красивым посредством своего участия, настолько же формы аскетической самореализации, приобщающей к Красоте как таковой, превосходят формы художественной самореализации, приобщающей к красивому, или к красоте мира, и если деятельность, приводящая к постижению красивого, или красоты мира, называется художеством и искус­ством, то деятельность, приводящая к постижению Красоты как таковой, определяется в православной традиции как «художе­ство художеств» и «искусство искусств».