Таким образом путь, ведущий к легенде «Великий инквизитор», приобретает определенные очертания.

Но есть ещё одно, на этот раз уже особое, основание,оправдывающее наше желание применить закон тождества философии и поэзии к повествованию Достоевского. Если философия Хайдеггера совершенно справедливо может считаться комментарием к поэзии Рильке, то легенда «Великий инквизитор» даже еще с большим основанием может считаться поэтической переработкой мировоззрения Соловьева. Проф. Вл. Шилкарский в своем исследовании «Solowjew und Dostojewskij» (Воnn, 1948) ставит перед собой задачу раскрыть историю появления «Великого инквизитора». В начале 1878 года в Петербурге Соловьев читал ряд лекций о Богочеловечестве. «Достоевский был постоянным посетителем этих лекций, в которых впервые было всесторонне выражено мировоззрение Соловьева. Вырождение Христианства, а особенно Римского Католичества было трудной, но привлекательной проблемой, которую Соловьев развил в своих лекциях и которая вскоре превратилась в "генеральную атаку" не только против Рима, но и вообще простив всего Западного Христианства». «Все духовное развитие Запада, определенное Римом, — говорит проф. Вл. Шилкарский, -- Соловьев изображает как необходимое и последовательное соскальзывание с первобытных высот христианской веры и жизни...Эта концепция достигает впечатляющего единства благодаря тому, что Соловьев основные ступени этого падения соотносит с евангельским повествованием о трех искушениях Христа. Этим искушениям, перед которыми устоял Спаситель, всецело покорился дух Запада, ведомый Римом по своим великим путям. Вне сомнения, это произошло не сразу, но в течение трех долгих, следующих в его истории один за другим периодов вырождения. На первую ступень, после которой обязательно должны были следовать другие, дух Запада, окончательно порабощенный Римом, соскользнул потому, что был соблазнен верховной властью. Католическая Церковь, вооружившись мечом цезарей, государственные средства насилия пыталась использовать для достижения своей цели... Ложный путь силы порождал другие ложные пути. Запад попал в когти рационалистического hybris16, а именно — им завладела гордыня ума. Этим ложным путем шел протестантизм, который предпочел человеческий ум, или, точнее, суждения человеческого ума, Откровению...». И наконец «на развалинах исполинской святыни надменного ума проявился третий и самый опасный ложный путь Запада, который можно назвать материалистической гордыней плоти. Запад восхотел камни превратить в хлебы и таким образом заглушить как плотский, так и духовный голод. Таким образом, труд Христа был полностью разрушен и уничтожен» (стр. 8-9).

Не трудно понять, что подобные взгляды Соловьева оказали большое влияние на Достоевского. И его путешествие в знаменитый монастырь Оптина Пустынь, куда его сопровождал Соловьев, укрепило не только его дружбу с этим молодым религиозным философом, но и веру в ранее слышанные выводы Соловьева. И если Достоевскому, как замечает проф. Вл. Шилкарский, «некоторые извороты абстрактного мышления Соловьева оставались чужды или недоступны, ибо Соловьев часто поднимался в область чистой мысли и потому терял связь с жизненным опытом, то всё же эта необыкновенная целостность должна была привлекать Достоевского весьма сильно. А в этой целостности сильнейшее впечатление на него производили как раз те начала, которые выразили глубочайшие убеждения Соловьева в величественном, художественно завершенном образе. К этим началам, скорее всего относится то, что Соловьев применил искушения Христа ко всей исторической деятельности Римской Церкви» (стр.14). И, как вскоре увидим, легенда «Великий инквизитор» тоже является применением тех же самых искушений Христа, однако уже не только к одной Римской Церкви, но ко всей истории человечества. Достоевский в своем повествовании идет тем же самым путем, что и Соловьев. Их мироощущение и мировоззрение одинаковы. Только Соловьев его объективирует в понятийном образе, облекая его в форму философских лекций, а Достоевский, напротив, избирает поэтический подход и ту же самую высшую идейную действительность объективирует в форме удивительной легенды. Однако идея, которую Соловьев развивает в своих лекциях, а Достоевский в своей легенде и которая направляет эти гениальные произведения, одна и та же.

Здесь, как замечает проф. Вл. Шилкарский, мы как раз и находим ключ к происхождению легенды «Великий инквизитор». Здесь мы также находим ключ и к толкованию этой легенды. В произведении Достоевского кроется весьма глубокая метафизика истории. Таким образом задачей данного исследования было раскрыть эту метафизику истории, поэтические образы и символы этого произведения перевести в понятия и конкретную поэтическую реальность поднять на высоту принципа. Насколько это удалось автору, пусть решает читатель.

I. СМЫСЛ ЛЕГЕНДЫ

1. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ЛЕГЕНДЫ

Легенда «Великий инквизитор», говоря словами Бердяева, загадка1. И не только потому, что нам не понятно, на чьей стороне автор: инквизитора или Христа; нам также не понятно, чем является в устах Ивана защита Христа: настоящей ли его апологией или издевательским осуждением; но, главное, она -- загадка потому, что от нас ускользает основной смысл легенды. «Великий инквизитор» — одна из глав романа «Братья Карамазовы». Что собой представляет эта глава? Является ли она отступлением от основного направления или она служит для того, чтобы подчеркнуть это направление? Р. Гвардини2 предостерегает нас от восприятия легенды «Великий инквизитор» как скачка поэтической свободы в сторону, ибо «она помещена в таком важном месте, что одно только её присутствие там заставляет нас связывать её со всем содержанием романа»[27]. Однако, с другой стороны, читая ее, мы не можем освободиться от впечатления, что её идея далеко не ограничивается акцентировкой установки Ивана по отношению к Богу и миру. Вполне возможно, что Достоевский здесь дает значительно больше, нежели он сам того сознательно хочет. Ведь замыслы поэта не всегда совпадают с его творческой действительностью. Нередко произведение остается позади планов творца, выражая лишь часть того, чего тот хотел и добивался. Однако бывает и так, что произведение — особенно в трудах гениев — опережает сознательный замысел творца и в образе отдельной конкретной детали раскрывает такие перспективы, что они приводят в изумление даже самого поэта. Разве все произведения объясняются сознательным желанием писателя? Разве замыслы поэта являются самым подлинным критерием? Думается, что к произведениям такого рода относится и легенда «Великий инквизитор». Что сознательно хотел сказать Достоевский своей легендой, мы, вероятно, никогда не разгадаем. Возможно даже и не к чему разгадывать. Нам следует основываться на том, что он этой легендой действительно сказал. А он ею сказал так много, что вряд ли человек в состоянии, даже сознательно и волево, всё это заранее запланировать. Перспективы легенды и глубочайший смысл её идей могли быть увидены только в момент высокого вдохновения, когда раскрываются тайны вещей и выявляются их сущностные связи.

Именно пересечение сознательного желания и спонтанного вдохновения в этой легенде и затрудняет её понимание. В истории литературы и философии легенда трактовалась по-разному. Её исследователи (Бердяев, Франк3, Гвардини, Розанов4, Штайнбюхель5, Волынский6  и др.), трактуя отдельные её идеи, чаще всего друг с другом не соглашаются. Все признают, что в легенде осуждается насилие и защищается свобода; что человек в ней изображается в свете трагических противоречий; что проблема счастья занимает здесь центральное место. Однако когда надо сказать, каков совокупный смысл легенды в целом, мнения расходятся. Одни предполагают, что это произведение несет только психологический смысл, выявляя мировоззрение и характер Ивана Карамазова. Другие усматривают в нем моральный смысл, рассматривая легенду как критику вырождения Католичества. И те, и другие не ошибаются. В легенде «Великий инквизитор» имеются начала, на которые опираются различные концепции и которые их обосновывают. Это произведение Достоевского можно трактовать по-разному, ибо оно необычайно богато своими идеями и своей символикой. Однако остается не раскрытым вопрос, исчерпывают ли все эти толкования — хотя каждое из них и обосновано в своей сути — всю совокупность легенды, или, что вполне вероятно, они представляют собой лишь концепции её отдельных идей, отдельных аспектов и отдельных её начал. Богатство легенды позволяет нам подходить к ней по-разному. И все пути могут быть верными. Нам остается лишь выбрать из них тот, который ведет во всю легенду во всей её целостности, который позволит понять нам не только отдельные её идеи, но всю её саму во всей её совокупности и единстве. Таким образом, не сомневаясь в правильности различных подходов и различных трактовок, мы всё-таки хотели бы найти центральный путь и, следуя по нему, выдвинуть основную идею легенды и, тем самым, хотя бы приблизиться к конечному смыслу этого великого произведения.

Своеобразие легенды «Великий инквизитор» заключается в том, что у нее два автора: Достоевский и Иван Карамазов. Достоевский создает её в романе «Братья Карамазовы» не непосредственно, но вкладывая в уста Ивана. Иван Карамазов весьма своеобычный человек. Его брат Алеша однажды замечает ему: «Дмитрий (другой брат Алеши. — Автор.) говорит про тебя: Иван — могила. Я говорю про тебя: Иван — загадка». Это сопоставление могилы и загадки как раз и определяет характер Ивана. Могильные черты в нем проявляются, как он сам однажды в этом признается, благодаря его «карамазовской низости». Это та сила, которая всё переносит и всё выдерживает. Иван — сын пьяницы, развратника, вымогателя и старой генеральши, выросшей сиротой, измученной, несчастной в своем замужестве, истеричной, однако, в душе благородной и прекрасной матери. Такая наследственность оставила заметные следы в душе Ивана. Он по-своему раздвоен. Земная сила плоти приобрела в нем своеобразную самостоятельность. Он чувствует её низость, но не может преодолеть её и привести в согласие со своей душою. Иван тяжело болен. Его болезнь таится где-то в глубинах его души. Он чувствует свой распад. Он чувствует, что в нем живет низкий человек, лакей, грубое и подлое существо, особенно ярко проявившееся в разговоре Ивана со Смердяковым, когда Иван непрямо, но подсознательно дает согласие на убийство своего отца. «Я — лакей. Я — вошь», — часто повторяет Иван. И этот лакей, эта низменная распоясавшаяся сила влечет Ивана в землю, в природу, в демонизм и вместе — в смерть. Иван — могила, ибо он носит в себе гниение человеческой природы.

Однако Иван — и загадка. Он глубок по своей природе. Он, несмотря на «эвклидовский ум», пытается проникнуть в глубины мирового порядка, почерпнуть оттуда мудрость и знание жизни. Но все поднимаемые Иваном вопросы, его ум и все его решения не освещены прозрачным светом истины. Все они темны. Повсюду рядом с ними стоят большие вопросительные знаки. Иван отметает всё, что его ум не в силах понять. Однако отброшенным решениям он не противопоставляет ничего нового. Иван живет жизнью загадки. Всеми силами он пытается разгадать эту загадку. Но каждая попытка не приносит ему успеха. Его загадка беспредельно темна и беспредельно трудна, ибо её объект — Абсолют. За всеми вопросами и решениями Ивана стоит Бог. Своей непонятностью Он утомляет мысль Ивана. Своими деяниями Он доставляет ему страдание. Своей непреложностью Он пробуждает смятение в его душе. Иван не отрицает Бога. Правда, в какие-то моменты своей душевной омраченности он сомневается в Его существовании или по крайней мере начинает иронизировать по поводу этой трудной проблемы. Его ирония и скептицизм вызывают в других впечатление, будто Иван по меньшей мере агностик. Такой смысл несет в себе, скажем, замечание старца Зосимы о том, что Иван скорее всего не верит ни в бессмертие души, ни в то, что он сам написал по вопросам Церкви. Но всё это является только проявлением непрерывного и вместе с тем бесплодного поиска. В глубинах своей души Иван носит Бога как некую огромную неразгаданную загадку, к которой он возвращается даже во время галлюцинации (ср. его разговор с чертом), и заболевает, страдая от невозможности её разгадать. В одном из разговоров с Дмитрием Алеша прекрасно охарактеризовывает общее настроение Ивана: «Иван ищет не денег, не покоя. Он скорее ищет страдания».

Итак, этот человек признается своему брату Алеше, что «с год назад» сочинил поэму, по-своему «нелепую вещь», которую может сейчас же рассказать, если только Алеша имеет в запасе хотя бы десять минут. Предложение Ивана возникает не случайно. Оно — следствие долгого разговора братьев в трактире «Столичный». Заказав ухи и чая, они, как это принято у русских, начинают разговаривать не о будничных делах, но о самых глубоких тайнах существования. Бог и Его отношения с миром вскоре становятся центральным вопросом этого разговора. И хотя Иван изредка иронизирует и советует Алеше не размышлять над тем, есть ли Бог или Его нет, ибо эти вопросы «совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях», однако сам постоянно к ним возвращается и постоянно над ними размышляет. И это его постоянное возвращение к тем же вопросам тоже весьма своеобразно. Несколько раз он настойчиво подчеркивает: «А потому и объявляю, что принимаю Бога прямо и просто...Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестную, верую в порядок, в смысл жизни; верую в вечную гармонию». И все-таки это признание не приносит Ивану успокоения. Провозгласив своё Сгеdо, Иван подчеркивает: «Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительно возвращаю». Иначе говоря, Иван отрицает не Бога, но Им созданный порядок. «Я не Бога не принимаю, — совершенно определенно заявляет он, — пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю». Иван даже утверждает, что этот порядок может быть таким, каким хочет, «пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис». Существование Божьего порядка и его принятие в сознании Ивана разделены. Иван не принимает ни самого этого порядка, ни того, как этот порядок проявляется в нашем мире. Он не находит оснований считать его достойным и потому отказывается от включения в него, хотя и признает реальное его существование. Он остается где-то около божьего мира, остается в одиночестве, не в силах примириться с тем, что сделал Бог. Призвав Ивана быть, Бог словно вручил ему билет на право войти в Им сотворенное и поделился плодами Своего творения. Не будучи в состоянии оправдать мира и жизни, Иван возвращает этот билет Богу и остается один со своими мыслями. В этом отношении Ивана можно назвать, воспользовавшись типологией М. Шелера7, «hоmo аtheista», то есть человеком, который хотя теоретически и признает Бога (противоречие Канта8), но который в то же время и отстраняет Его, желая спасти свою свободу, свое понимание ценностей и их переживание.

«Ты мне объяснишь, для чего мира не принимаешь?» — спрашивает Алеша Ивана. Отвечая на этот вопрос, Иван начинает излагать необычайно путаную и никогда не разрешимую проблему смысла зла. Существование зла, особенно страдания в мире ему представляется ничем не обоснованной и ничем не оправдываемой нелепостью. Желая выразить весь ужас страдания, Иван опускается в самые глубины его бессмысленности. Он не обвиняет Бога в страданиях взрослых: «… о больших я и потому еще говорить не буду, что кроме того, что они отвратительны и любви не заслуживают, у них есть и возмездие: они съели яблоко и познали добро и зло и стали "яко бози". Продолжают и теперь есть его». Чуть позже Иван повторяет ту же мысль: «Я не говорю про страдания больших, те съели яблоко, и черт с ними…». Однако наряду со страданиями взрослых в мире есть и страдания детей. Ради чего страдают дети? «Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виноваты... Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием искупить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем не понятно, для чего должны страдать и они, и зачем им покупать страданием гармонию?» И в этом месте Иван рассказывает Алеше целый ряд историй, одна ужасней другой, которые как раз и должны показать бессмысленность страданий детей и вместе — неприемлемость установленного Богом мирового порядка.

Все эти истории, а их, по словам Ивана, он собрал немало, не дают ему покоя и их подлинность делает невозможным его включение в божеский порядок. «Я хочу видеть своими глазами, — говорит он горько, — как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего всё так было. На этом желании зиждутся все религии на земле, а я верую. Но вот, однако же, детки, и что я с ними стану тогда делать? Это вопрос, который я не могу решить. В сотый раз повторяю — вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать». Страдания детей, по мнению Ивана, лучше всего раскрывают  бессмысленность мирового порядка. Такой порядок, при котором возможно страдание невинного младенца, не достоин признания. «Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее». Между Иваном и Богом стоит, как нерушимая и непроходимая стена, страдание безвинного младенца. Проблема теодицеи встает здесь во всей своей яркости.