Мы стоим пред основным вопросом Киргегарда: на чьей стороне истина, на стороне «всех» и их «трусости» или тех, кто дерзнул взглянуть в глаза безумию и смерти? За этим, только за этим он, покинув Гегеля, пошел к Иову, и этим моментом определяется черта, отделяющая экзистенциальную философию от умозрительной. Уйти от Гегеля значило отречься от разума и броситься без оглядки к Абсурду. Но, как мы сейчас увидим, путь к Абсурду оказался загражденным «этикой»: пришлось не только разум, но и этическое отстранить. В дневниках своих Киргегард говорил, что тот, кто хочет понять экзистенциальную философию, должен понять смысл, кроющийся под словом «отстранение этического». Пока «этическое» стоит на пути, нельзя прорваться к Абсурду. Правда – и это нужно теперь же сказать: не сбросив с пути «этического», мы не можем пройти к Абсурду, но это не значит еще, что «этическое» есть единственное препятствие, которое приходится преодолеть экзистенциальной философии. Самое трудное остается впереди. Мы знаем уже, что этическое родилось вместе с разумным и от одних родителей, что необходимость есть родная сестра долженствования. Когда Зевс, принужденный Необходимостью ограничить права человека на его тело и мир, решил дать ему в возмещение потерянного нечто «лучшее от самих богов», это лучшее было «этическим»: от Необходимости боги и себя, и людей могли спасать только одним способом: долженствованием. Остранивши этическое и отказавшись от дара языческих богов, человек сталкивается грудь с грудью с Необходимостью. И тут уже нет выбора: надо вступить с нею в последнюю и отчаянную борьбу, от которой даже боги отказались и исход которой вперед никто предугадать не может. Или, точнее: поскольку мы захотим предугадывать, придется сказать, что тут двух мнений быть не может. С Необходимостью и боги не борются, перед Необходимостью отступили величайшие мудрецы: не только Платон и Аристотель, сам Сократ признавал, что борьбы тут быть не может и – так как борьба за невозможное бессмысленна, – то, стало быть, борьбы быть и не должно. Если кому до сих пор не было видно, то, быть может, теперь он увидит, где лежит место встречи между разумным и этическим: как только разум усматривает необходимость и провозглашает свое «невозможно», этическое уже тут как тут со своим «ты должен». Друзья Иова в речах, обращенных к валявшемуся на навозе замученному старцу, оказываются не менее просвещенными, чем греческие философы. Если формулировать кратко их длинные речи, все сведется к тому, что говорил обыкновенно Сократ, или, если довериться Эпиктету, что сказал Зевс Хризиппу: раз нельзя преодолеть, стало быть – и людям, и богам – должно принять. И, наоборот, если захотеть в коротких словах передать ответ Иова друзьям, – то получится, что на свете нет такой силы, которая принудила бы его «принять» то, что с ним произошло, как должное и как окончательное. Иначе говоря: не только «право», но и «власть» Необходимости ставится под вопрос. Точно ли в самом деле Необходимости дана власть распоряжаться судьбами людей и мира? Есть ли это «самоочевидная истина» или кошмарное наваждение? Как случилось, как могло случиться, что человек принял эту власть и покорился ей? И еще больше: как могло случиться, что «этическое», с которым люди связывают все, что есть самого значительного, нужного, ценного в жизни, пришло со своим «ты должен» на защиту бессмысленной, отвратительной, тупой, глупой и слепой Необходимости? Может ли человек жить в мире, пока в нем господствует Необходимость? Может ли человек не прийти в отчаяние, когда он убеждается, что Необходимость, не довольствуясь находящимися в ее распоряжении средствами внешнего принуждения, ухитрилась переманить на свою сторону его собственную «совесть» и заставить ее слагать гимны своим злодейским делам?

Это и погнало Киргегарда от Гегеля и умозрительной философии к «частному мыслителю» Иову. Иов доказал «ширину своего миросозерцания той непоколебимостью, которую он противопоставляет всем ухищрениям и нападкам этики»,[31] – пишет Киргегард. Пусть друзья Иова «лают» на него, сколько им вздумается, продолжает он, пусть не только друзья, пусть мудрейшие люди всех времен и народов лают вместе с друзьями, чтоб убедить его в правоте «этического», требующего от него радостной покорности постигшей его судьбе. Для Иова «ты должен» этического – пустой звук, и «метафизические утешения», которые пригоршнями бросают ему друзья, – только вздорная болтовня. И не потому, что его друзья недостаточно мудры и просвещенны. Нет, они постигли всю человеческую мудрость, и они могли бы украсить собой любой из эллинских симпозионов. Филон, цитируя эти речи, без труда мог бы доказать, что великие греки добыли свою мудрость из Библии – не пророков и псалмопевцев, правда, а из изречений друзей Иова: этика (долженствование) покрывает собой Необходимость – где человек не может, он не вправе и хотеть. И точно: если разум всевидящ и умеет точно определить, где кончается возможное и начинается невозможное, тогда этика, покрывающая его и на него опирающаяся, обеспечена in sæcula sæculorum[32] и мудрость друзей Иова, как и греческая мудрость, священна. Если?! Но тут-то является вопрос: что такое сама Необходимость? И чем держится ее власть? Отчего люди и боги, точно завороженные ею, не смеют или не умеют отказать ей в повиновении? Еще раз повторяю уже раньше поставленный вопрос: как случилось, что этика, придуманная лучшими из людей, защищает и благословляет эту власть? Пред судом этики прав не Иов, а его друзья: не может же в самом деле разумный человек рассчитывать и требовать, чтобы из-за него переделывались законы мироздания! И Иов именно так и поступает: он не хочет «рассчитывать», не хочет считать – и требует, и на все представления его друзей у него один ответ: скучные вы утешители. Киргегард же вторит ему, жертвует ради него Гегелем, отстраняет этику, отрекается от разума и всех великих завоеваний, которые, благодаря разуму, делало в течение своей тысячелетней истории человечество. На все, что ему до сих пор внушали его учителя, он, словно в забытьи, отвечает не словами, а – для нашего уха – почти уже нечленораздельными звуками – и даже не отвечает, а не своим голосом кричит: «Что это за власть, которая отняла у меня мою честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом?» Кричит, точно бы в его криках была какая-то сила, точно он ждет, что от них, как от иерихонских труб, стены начнут валиться.

Где же «бессмыслица»: в той ли власти, которая отняла у Иова (точнее, у Киргегарда) его честь и его гордость, или в том, что Киргегард вообразил себе, что от его криков начнут стены валиться? С ним случилось, правда, нечто неслыханное, почти невероятное, непостижимое ни для него самого, ни для других: он, такой же человек, как и все, оказался вне покровительства законов. Вдруг, без всякой видимой причины, он при жизни был вышвырнут за пределы реальности: все, к чему он прикасался, превращалось в тень, как все, к чему прикасался мифический Мидас, превращалось в золото. За что? Почему? Друзья Иова, как и друзья Киргегарда, без особенного труда находили этому достаточные, более чем достаточные основания. Уже одного того обстоятельства, что и Иов, и Киргегард являются ничтожными звеньями бесконечной цепи бесконечно изменяющихся явлений мироздания, может считаться объяснением вполне удовлетворительным для «нормального» сознания. Даже сам Иов, вначале, когда стали приходить вести о первых бедах, с достойным и ясным спокойствием и в полном соответствии с требованиями этического, говорит, как и полагается мудрому человеку (совсем как, по словам Эпиктета, сказал бы Сократ, если бы он оказался в положении Приама или Эдипа): Бог дал, Бог взял. Но чем больше накопляются беды, тем он становится нетерпеливее и тем подозрительней делаются для него и его «знание» о неизбежном и неотвратимом, и его мораль, внушавшая ему готовность радостно нести выпавший на его долю жребий. «Не тогда, – говорит Киргегард, – проявляется величие Иова, когда он говорит: Бог дал, Бог взял, да будет благословенно имя Господне – так он говорил вначале и потом уже этого больше не повторял; значение Иова в том, что он довел борьбу до тех пределов, где начинается вера».[33] И еще раз: «Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя удушить лживыми посулами и обещаниями».[34] Это все – так. Но еще не в этом главное. Главное, и для самого Иова, и для Киргегарда, в другом – и менее всего в величии Иова. Разве Иов нуждается в похвалах и отличиях? Разве вообще он ждет одобрения от кого-нибудь или от чего-нибудь? И Киргегарду ли это нужно напоминать – Киргегарду, который потому и пошел к Иову, что Иов «отстранил» этическое? Вопрос тут не в том, великий или не великий, достойный или не достойный человек Иов: все эти вопросы остались уже далеко позади. Вопрос в том, можно ли с криками, жалобами и проклятиями, т. е., по-нашему, с голыми руками идти против предвечных законов и природы? Иов, может быть, и не знал, но Киргегард знал, что в новой философии вопрос этот раз навсегда решен: non ridere, non lugere, neque detestari – sed intelligere[35] – это положение Спинозы бесспорно. И если экзистенциальная философия «частного мыслителя» Иова хочет это положение обернуть и ждет истины не от понимания, а от своих воплей и проклятий, то вряд ли уместно переводить вопросы в плоскость субъективной оценки личности Иова. И все-таки Киргегард не случайно два раза говорит о величии Иова. Кстати, он не дает себе труда объяснить, почему такое – Иов был велик не тогда, когда говорил «Бог дал, Бог взял», а тогда, когда произносил неистовые слова о том, что его страдания тяжелее песка морского. Кто в таких случаях решает, где величие и где ничтожность? А что, если наоборот: Иов был велик, пока с душевной ясностью принимал свои беды, а когда он утратил ясность и спокойствие, он стал жалким, ничтожным и смешным. Кому решать этот вопрос? До сих пор он целиком подлежал компетенции этики. У нас есть даже для этого готовая формула, давно вычеканенная греками. Цицерон и Сенека перевели ее словами: fata volentem ducunt, nolentem trahunt.[36] He тот велик, кого судьба тащит, точно пьяного в участок, а тот, кто сам «свободно» идет, куда судьба ему идти предназначила. Эдип кричал, плакал и проклинал, но Сократ, как нам объяснил Эпиктет, на месте Эдипа был бы так же невозмутимо ясен, как и тогда, когда он принимал от тюремщика чашу с ядом. Не может быть двух мнений: если Сократ придет с Иовом на суд этики – Иов свое дело проиграет. Киргегарду это известно. Он знает, что единственный способ для Иова добиться своего – это оспорить подсудность своего дела этике. Он пишет: «Иов благословен, ему вернули все, что у него было и даже вдвойне. И это называется повторением… Таким образом, есть повторение. Когда оно наступает? На человеческом языке этого не скажешь. Когда наступило оно для Иова? Когда всякая мыслимая достоверность и вероятность говорили о невозможном». И тут же, отождествляя свое собственное дело с делом Иова, он продолжает: «Я жду грозы и повторения. И что принесет это повторение? Оно сделает меня способным быть супругом».[37]

Есть ли во всем этом хоть намек на то, что мы называем величием? Заинтересована ли этика хоть сколько-нибудь в том, чтобы Иову отдали назад (да еще в двойном количестве) его коров, его золото и даже детей? Или чтоб Киргегарду вернули способность быть супругом? «Земные блага» в определении духа безразличны – сам Киргегард нам это скажет в конце «Повторения». И еще пояснит, что для человека, правильно понявшего свое отношение к Богу, все конечное становится ничтожным. Но ведь это уже давно было известно языческим мудрецам, которые создали самозаконную (автономную) этику, – и если точно для духа все земное безразлично и сущность «религиозного» в том, что оно научает пренебрегать конечным, то для чего было тревожить Иова и уходить от Сократа? Зачем было ополчаться на Гегеля? Гегель тоже учил, что все конечное находится в становлении, не имеет самостоятельного значения и получает смысл только в бесконечном процессе. И не было тоже надобности хлопотать о повторении и торжественно возвещать, что «повторению суждено сыграть важную роль в новой философии» и что «новая философия будет учить, что вся жизнь есть повторение».[38] Вернутся ли Иову его коровы и Киргегарду его способность быть супругом – это никого серьезно занимать не может, и превращать такие пустяки во всемирно-исторические события не было никакой надобности. Иов поплакал бы, покричал – и замолчал бы. И Киргегард в конце концов перестал плакать и проклинать: не только ведь жизненные блага, которых они лишились, конечны, сами Киргегард и Иов не менее конечны, чем их крики, слезы и проклятия. Вечность все поглощает, как океан поглощает впадающие в него реки, даже не становясь оттого полнее. В конце концов в безбрежной вечности растворяются даже похвалы и хулы этического. Да, как мы видели, они ни Иову, ни Киргегарду уже и не нужны были. Они добивались повторения, в котором человеческое мышление, твердо знающее, что возможно и что невозможно, им самым решительным образом отказало. Но, зато, оно никогда не отказывает никому в своих похвалах – при условии, конечно, что человек смирится, признает действительное разумным и с чистой, свойственной духовному существу, радостью примет выпавший на его долю какой угодно тяжелый жребий. Киргегард это знает и иной раз все же этим соблазняется. Хорошо, если Иов одолеет необходимость и добьется повторения! А что, если он падет в неравной борьбе? Хорошо, если в Св. Писании точно есть истина, о которой древние философы ничего не слыхали! А что, если Филон был прав и если из Библии должно принять лишь то, что не противоречит мудрости Сократа, Платона и Аристотеля? И что даже ненавистный Гегель был прав, призывая религию на суд разума?

Эти опасения никогда окончательно не покидали Киргегард а. Оттого он и говорил только об «отстранении этического», хотя сознавал, что требуется большее, что для него наступил момент самого безудержного «Entweder-Oder». Он и сам иной раз говорит об этом с огромной силой и напряжением. «Авраам, – читаем мы в „Furent und Zittern“, – своим поступком переходит границу этической области. Его τέλος (цель) лежал выше, вне этического: озираясь на этот τέλος, он отстраняет этическое». И еще раз: «Мы стоим перед парадоксом. Либо отдельный человек, как таковой, находится в абсолютном отношении к Абсолютному – и тогда этическое не есть высшее, либо Авраам – погиб».[39] И все же этическое только отстраняется – чтобы можно было, когда понадобится, т. е. на случай, если Необходимость одолеет Иова, вернуться под его сень, хотя и придется, по его требованию, подписать приговор Аврааму. Эта невольная осмотрительность столь безудержного всегда мыслителя имеет глубокое значение: затеянная им борьба слишком дерзновенна и не может не пугать даже самого смелого человека. У Киргегарда все отнято. Он «выпал из общего», он «лишен покровительства законов». И ему отказаться от покровительства этики, которой дана власть провозглашать laudabiles vel vituperabiles![40] Оттого – дальше об этом будет подробнее рассказано – Киргегард в свое понимание «религиозного» все же постоянно вносит элемент этический, и в каждой следующей книге он этому элементу придает все больше и больше значения. Уже в «Повторении», мы помним, он говорил о «величии Иова», там же он называет религиозных людей «аристократическими натурами».[41] А в «Krankheit zum Tode» он даже часто подставляет под понятие «религиозный» понятие «этический», словно забыв о том, что он говорил об отношении религиозного и этического и что, если этическое есть высшее, то Авраам погиб. «Какого признака, – спрашивает он, – не хватало Сократу (т. е. язычеству в его лучшем выражении) в его определении греха? Воли, упорства. Греческий интеллектуализм был слишком счастливым, слишком наивным, слишком эстетическим, ироническим, остроумным и грешным, чтобы понять, что кто-либо может сознательно не делать хорошего или сознательно (т. е. зная, в чем лучшее) делать недолжное. Греки возвестили интеллектуальный категорический императив».[42] На первый взгляд как будто – верно: Сократ учил, что никто, зная в чем добро, не станет делать зла. Но ведь это не имеет ничего общего с тем, что Киргегард рассказывает о язычестве. Достаточно вспомнить хотя бы речь Алкивиада в платоновском «Симпозионе», чтобы убедиться в противном. Или Овидиево video meliora, proboque, deteriora sequor[43] – цитируемое всеми почти философами (между прочим, Лейбницем и Спинозой) наряду с соответствующими словами ап. Павла. Киргегард, словно он никогда «Симпозиона» не читал и о приведенном стихе Овидия не слышал (он если не у самого Овидия, то, во всяком случае, у Спинозы, приводящего его несколько раз, должен был прочесть этот стих), продолжает: «В чем же недоразумение? Оно в том, что не хватает диалектического перехода от понимания к деланию. Вот тут-то, при этом переходе и начинается роль христианства, и тогда выясняется, что грех лежит в воле и мы приходим к понятию упорства». Вряд ли может быть сомнение, что эти слова открывают возможность restitutio in integrum[44] того «этического», которое принес людям Сократ и которое, в решительную минуту, Аврааму пришлось «отстранить». А мы уже знаем, что прикрывало собою этическое и откуда оно черпало свою власть и силу. Притом Киргегард уже говорит тут не от себя лично и не от имени философии, а от имени христианства. Грех он видит в человеческом упорстве, в закоренелости воли, не соглашающейся подчиниться исходящим от высшей власти велениям. Но тогда Иов был грешником par excellence, и его грех состоял в том, что он не пожелал остаться при традиционном «Бог дал, Бог взял» и дерзновенно возмущался посланными ему испытаниями. Друзья Иова говорили правду, Иов – бунтовщик, мятежник, кощунственно и нечестиво противопоставляющий свою волю предвечным законам мироздания. Нужно не от Гегеля бежать к Иову, а от Иова к Гегелю, не от общего к единичному, а от единичного к общему. Что же касается Сократа, то не только вне христианства, но и в самом христианстве ему не было равного. Авраам же, решившийся выйти за пределы этического, – преступник. Абсурд, у которого искал Киргегард защиты, ничего не защитил: за этикой с ее «ты должен» надвигается на обессиленного человека своей тяжелой, каменной поступью Необходимость.

IV. Великий соблазн

Величайший же вызов соблазну, когда человек допускает, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного.

Киргегард

Мне пришлось несколько задержаться на «противоречиях» Киргегарда – но я это сделал отнюдь не затем, чтобы обличить недостаточную выдержанность его мышления. Постоянно наблюдаемая у него подмена «религиозного» – этическим и Абсурда – разумом менее всего похожа на то, что в логике называется μετάβασις ε’ις αλλο γένος.[45] Киргегард, когда хочет, умеет мыслить со строжайшей последовательностью. Но недаром сам он так часто и так страстно повторял, что для христианства слова Христа «Блажен, кто не соблазнится обо мне» являются основоположными.[46] «Величайший же вызов соблазну, когда человек допускает, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного».[47] Когда мысль Киргегарда отступает назад, это происходит не потому, что он недостаточно последователен, а потому, что его одолевает соблазн, о котором он говорит в приведенных сейчас строках. Как допустить, что, очевидно, по нашему человеческому разумению, невозможное для Бога возможно? Декарт «теоретически» допускал это – но всю свою философию построил на (заимствованном у бл. Августина – и бл. Августин без этого не мог обойтись!) соgito ergo sum,[48] которое значило, что истины разума равно обязательны и для нас, и для высшего существа. В наши дни исходивший из Декарта Гуссерль тоже заявляет, что то, что истинно, истинно не только для нас, но для всякого мыслящего существа, для дьявола, для ангела, для Бога, – и этим как бы перекидывает мост от современной мысли к мысли эллинской. И вряд ли за всю историю человеческой мысли – даже после того, как Библия стала достоянием европейских народов, – можно назвать хотя бы одного философа, который бы совершенно преодолел в себе этот соблазн. Киргегард со всем отличавшим его безудержем и с бесконечно страстным напряжением рвался к Абсурду. В своем дневнике он записывает: «Только дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его высшие силы».[49] Но даже и в таком напряжении всех сил ему не всегда удавалось отгонять от себя соблазн. Он всей душой с Иовом, но чар Гегеля он не может рассеять: не может «думать», что для Бога возможное не кончается там, где, по человеческому разумению, все возможности кончаются. Он пришел к Иову только за тем, чтобы увериться в своем праве и в своей силе превращать свое небольшое дело во всемирно-историческое событие. Ведь – если уже на то пошло – и дело Иова самое пустячное. Мало ли людей, у которых отнимают богатства, которые теряют детей, заболевают тяжелой и неизлечимой болезнью! Киргегард говорит про себя, что его страдание «скучно». Но ведь у Иова ничуть не занимательнее и не веселее! Киргегард это знает – и этого боится. Тут надо искать причины, почему он бережет этическое и только «отстраняет» его на время с тем, что, если понадобится, его можно будет отбить у Гегеля. Ведь – вперед ничего знать нельзя – может случиться, что Гегелю удастся, опираясь на самоочевидность, доказать, что и беды Иова, и беды Киргегарда в общей экономии бытия никакого значения не имеют. Гегель «объяснил» судьбу Сократа – почему же не допустить, что судьба Иова или Киргегарда тоже может быть объяснена и, как объясненная, сброшена со счетов. Земные беды, как бы страшны и грандиозны они ни были, не дают человеку решающего голоса на совете великих и вечных сил природы. Если Киргегард хочет говорить и хочет, чтобы его слушали, ему необходимо переманить на свою сторону этическое и облачиться в его ризы. И, наоборот, если он предстанет пред людьми нагим, без всякого торжественного облачения – в таком виде, в каком человек вышел из рук Творца и в каком каждый из нас, по убеждению Киргегарда, рано или поздно пред Творцом предстанет, – его никто слушать не станет, а если и станут слушать, то разве затем, чтобы посмеяться. Страх пред властью Необходимости и пред судом людей никогда не покидал Киргегарда. Он знал, что его голос был голосом вопиющего в пустыне и что условиями, изменить которые ему не было дано, он обречен на абсолютное одиночество и безнадежную оставленность. Он постоянно и неустанно говорит об этом и в дневниках, и в книгах своих. Если он ушел от Гегеля – то прежде всего потому, что от всеми признанного философа он уже не ждал себе ничего и свои надежды связывал с покинутым людьми Иовом. Но опасения, что если не на стороне Гегеля, то на стороне Сократа последняя правда, а стало быть, и решающая сила, были неразлучными спутниками его жизни. Можно это еще и так выразить: не он отстранил «этическое», а в трудную минуту «этическое» отстранилось от него. Душа его рвалась к «частному мыслителю» Иову, он ненавидел гегелевскую спекулятивную философию («Гегель – не мыслитель, а профессор», – писал он в дневнике), но он не мог до конца выкорчевать из души своей страха перед открытыми эллинами вечными истинами. И с этим скрытым – подавляемым, но не подавленным, преодолеваемым, но непреодоленным – в душе страхом подошел он к последним загадкам бытия – к загадкам знания, веры, греха, искупления. Недаром одно из наиболее замечательных его сочинений называется «Begriff der Angst». Он открыл в себе и в других безотчетный, беспричинный и бессмысленный страх, и притом, как сейчас увидим, страх пред Ничто. И – упреждая дальнейшее изложение – нужно уже теперь сказать: борясь со страхом пред Ничто, он продолжал, по-прежнему, оставаться во власти Ничто. И еще нужно прибавить: страх пред Ничто в том смысле, какой ему придавал Киргегард, не является его личной, субъективной чертой. Ему только – благодаря особым условиям его существования – и этот страх, и порождающее его Ничто выявились с исключительной по яркости и жуткой наглядности отчетливостью. Или, может быть, так: то, что только потенциально и потому незримо присутствует в душах других людей, стало для него актуальностью, повседневной действительностью. Оттого он и утверждал, что начало философии не удивление, а отчаяние. Пока человек удивляется – он еще не коснулся тайны бытия. Только отчаяние подводит его к граням и пределам сущего. И если философия, как нам всегда говорили, ищет начал, источников и корней всего, то – хочет она того или не хочет – она должна пройти через отчаяние.

Но – в этом последний вопрос Киргегарда – дано ли отчаянию разогнать страх пред Ничто? Мы видели сейчас, что Киргегард, даже после того как он покинул Гегеля и пошел к Иову, не мог отказаться от поддержки этического. Мы увидим, что дальше повторялось то же, и даже еще в более, много более решительной и неприкрытой форме. И все же его поистине титаническая борьба со страхом и Ничто производит потрясающее впечатление, обнажая пред нами стороны бытия, о существовании которых люди не имеют даже и отдаленного представления. Когда он, вслед за Иовом, возопил: «Что это за сила, которая отняла у меня мою гордость и мою честь?» – этическое отстранилось от него. Этическое не умеет ответить на этот вопрос. Оно само испытывает тот же страх пред Ничто, который парализовал волю Киргегарда. Оно само постоянно принуждено глядеть на Необходимость – эту страшную голову медузы, которая превращает в камень всякого, кто на нее оглядывается. Но у Киргегарда все же хоть временами хватало мужества и силы, чтоб вырваться из заколдованного круга, в который он попал, и искать в жизни иного начала, начала, которое не знает страха, даже страха пред Ничто. Это и привело его к экзистенциальной философии. И теперь уместно сказать, что даже в те минуты, когда он, точно блудный сын, возвращается к этическому, он это делает так, что является сомнение, не опаснее ли он для этического тогда, когда он к нему возвращается, чем тогда, когда он уходит, когда он свидетельствует за него, чем когда он свидетельствует против него.

Когда Киргегард по поводу вопроса шекспировского Фальстафа: может ли честь (честь ведь идет от этического) вернуть человеку руку или ногу, с явным торжеством и радостью отвечает: да, не может, но зато, когда ее требования не исполняются, она может так изуродовать человека, как не изуродует самый свирепый палач, – нельзя не спросить себя, что подвинуло его приветствовать силу, способную раздроблять, сжигать, испепелять, –

Оно потребует от вас того, что вам дороже всего на свете. Оно придет к валяющемуся на навозе Иову и скажет ему: я не могу вернуть тебе ни стад твоих, ни богатств, ни детей, ни здоровья. Но если ты согласишься от всего этого отказаться и признаешь, что мои хвалы стоят больше, чем все блага всего мира, я поддержу тебя, приму в свое лоно; если же не согласишься, если будешь попрежнему настаивать, чтобы тебе вернули отнятое, я осужу тебя, извергну из своего лона и к ужасам, которые выпали тебе на долю от моего брата. Необходимости, прибавлю еще новые ужасы, много более страшные, чем те, которые ты уже знаешь. И сделаю это даже не от своего имени, а от имени того, кто звал к себе трудящихся и обремененных, обещая им успокоение. Ибо и он, так же, как и я, не может дать тебе «повторения», и успокоение, которое он обещал, будет во много раз хуже, чем те беды, которые ты испытал.[50] В том, что «этическое» так рассчитывалось с людьми, спора быть не может. Но тоже не может быть спора, что оно таким языком никогда не разговаривало и не обнажало так смысл обещанных им людям блаженств. Стоики и Платон так не говорили. Аристотель в своей «Этике» ставит условием блаженства определенный minimum житейских благ. Даже пелагиане, когда бл. Августин сделал слабую, относительно, попытку оспорить право «этического» раздавать людям высшие блага (quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus),[51] – и именно потому, что они не за страх, а за совесть действовали, – так защищать этическое не дерзали. И в самом деле: есть ли то защита или самое чудовищное, безудержное обвинение – под маской защиты? Этическое ставит условием своего благоволения готовность человека безропотно покориться всему, что Необходимость принесет ему, – так выявить природу этического не значит ли пригвоздить его к позорному столбу и навеки опорочить его? Киргегард, как я указывал уже, настойчиво повторял, что экзистенциальные истины требуют не прямого высказывания. Он же, мы помним, заботливо скрывал и не хотел называть конкретным словом то свое реальное переживание, которому его волей (или, может быть, и какой-нибудь другой волей) суждено было превратиться во всемирно-историческое событие. И, по-видимому, у него были все основания так поступать. Может быть, потому, что он, как царица в сказке Андерсена, прятал свою горошину под восемьюдесятью перинами, ей пришлось разрастись не только в его глазах, но и в глазах отдаленных потомков, до таких грандиозных размеров: покажи он ее всем открыто, никто бы на нее и глядеть не стал. Того больше: когда он ее извлекал из-под бесчисленных покровов, она и ему казалась – мы об этом достаточно слышали – ничтожной, скучной, жалкой и смешной. Но скрытая от человеческих глаз, она приобретала всемирно-историческое значение и для него, и для других. Он даже забывал свой неистребимый страх и обретал силы и мужество глядеть в пустые глаза сразившего его Ничто. Нелегко было убедить ему себя, что не Гегель и спекулятивная философия, а Иов с его воплями ведут к истине. Нелегко было ему даже на время отказываться от покровительства этики. А ведь это были только первые шаги. Впереди предстояло труднейшее. Нужно принять грехопадение – и не такое, каким его принято изображать, а то, о котором рассказано в Св. Писании, нужно принять Абсурд, нужно вырвать веру из тисков разума и от веры, Абсурда и Св. Писания ждать того освобождения, в котором разумное мышление отказало человеку. И все это проделать пред лицом Необходимости и Этики и того непобедимого страха пред ними, о котором мы слышали уже. Естественно, если в дальнейшем нам предстоит быть свидетелями непрямого способа высказывания и тех бесчисленных, странных, не всегда координированных движений – иной раз почти конвульсивных и судорожных, которых затеянная им борьба требует. Для Киргегарда разум и этика превратились, говоря словами Лютера, в bellua qua non occisa homo non potest vivere («Чудовище, не убив которое человек не может жить»). Отсюда и идет экзистенциальная философия: человеку нужно не «понять» – а жить, и он противопоставляет, осмеливается противопоставить свои ridere, lugere и detestari – пониманию, тому, что добывается философией спекулятивной. И Св. Писание благословляет его на этот подвиг: justus ex fide vivit («Праведник жив будет верой»), говорит нам пророк, а за пророком апостол. И еще: если у вас будет вера с горчичное зерно, то не будет для вас ничего невозможного – ουδεν αδυνατήσει υμιν.

V. Движение веры