После этого Фихте хочет быть только последовательным, если он утверждает, что мир полагается и существует чрез я, в я а для я. Кантово предположение вещи в себе не имеет никаких оснований. Справедливо, что мы имеем представление о бытии или о том, что нечто существует. Но так как наша мысль не встречается с бытием ни в одном пункте, то это представление есть продукт мышления, а не бытия: по необходимой, закономерной деятельности мышления мы полагаем ничто как предмет, как бытие, следовательно, это представление предмета, бытия, мира как чего‑то объективного есть представление субъективное. Признавать вещь в себе как объективную основу наших ощущений —значит вносить в теорию знания неразрешимое противоречие: во–первых, этим мы предположили бы в нашем духе некоторое знание о вещи в себе, которая, как доказано, безусловно неизвестна; во–вторых, как вещь в себе есть нечто вне мышления, то этим мы допустили бы представление о вещи, о которой, собственно, нельзя иметь никакого представления.

Когда наша рука движется и в своем движении встречает препятствие, то мы из этого заключаем о присутствии внешнего предмета. Однако ж это препятствие, испытываемое рукою, есть состояние самой руки, оно существует и заключается в руке; это препятствие есть, в свою очередь, движение руки, только совершающееся в ином направлении. Так точно, если мышление встречает в своем движении препятствие, чувствует себя задержанным и связанным, то отсюда нельзя заключать о присутствии чего‑то постороннего для мышления, о существовании независимого от мысли, объективного бытия, потому что это препятствие есть опять состояние самого мышления, существует и замечается в мышлении; оно есть движение мышления, только совершающееся в обратном направлении. Так неосновательно, так непо нятно обычное предположение предмета, противолежащего мышлению. Мир полагается и существует в я, чрез я и для я.

Мы не входим в ближайшее рассмотрение философии Фихте и оканчиваем замечанием, что из его начал возникает для философии задача неизмеримой тяжести, — задача, которая не представлялась сознанию прежних философов даже и в полусвете. Философия не должна относиться к готовому данному содержанию: мышление не имеет пред собою никакого предмета, о котором бы оно мыслило; из себя, из собственной деятельности оно должно развить, положить и построить содержание знания, весь мир с его бесконечным разнообразием и в его отношениях к человеку и Богу. Гегель — и он один — понял и принял как исходную точку философии это учение о мышлении, которое не знает никакого предмета, кроме собственной деятельности.

Итак, мы имеем основание перейти непосредственно от Фихте к Гегелю. Если Шеллинг избирает для изъяснения действительности поочередно два исходные пункта‑то мышление, полагающее себя в бытии, то бытие, развивающееся до мышления; если для него основа бытия и знания лежит в нераздельном единстве или тоже–стзе идеального и реального; если, наконец, этот мыслитель говорит об умственном созерцании, которое помогает мышлению признать объективное бытие, то в этом направлении Шеллинг примиряет две метафизические точки зрения, из коих одна — первоначальное признание бытия — принадлежит прежнему, докантовскому развитию философии. Этим определяются вообще как достоинства, так и недостатки шеллинговой философии: достоинства — потому что мы должны наперед надеяться, как и действительно находим, что она есть самый обширный философский синтез, какой только возможен для мыслителя, обладающего двумя борющимися в истории человечества воззрениями —идеальным и реальным; недостатки — потому что эти два воззрения, как показал вековой опыт, не поддаются такому аналитическому единству, которое определяло бы стройный ход системы с логическою необходимостию. Этой необходимости развития мы не находим в философии Шеллинга; его идеи рождаются то как продукт творческого гения! которому тесно на узкой логической дороге, то как следствие религиозно воодушевленного сознания, которое знает больше, чем обычная человеческая наука. Мы не говорим, чтобы Шеллинг не внес некоторых особенностей в определение идеи; мы только утверждаем, что эти особенности не проходят резкою и неизменяемою чертою в его миросозерцании, что они часто уступают место таким определениям, которые входят в систему чисто синтетически, без ясной связи с предшествующими положениями.

Для Гегеля философия тем отличается от других наук, что она не имеет готового, наперед данного содержания: она выводит или построяет a priori, из чистого мышления как бытие предмета, так и его определения. Только дух феноменальный, не развитый до своей истинной натуры знает об этой мнимой противоположности между мышлением и бытием, полагает против себя мир как данное вне и прежде мысли. В безусловной мысли противоположность между представлением и предметом, знанием и познаваемым бытием снимается в тожестве или единстве, и притом так, что вещь, предмет, бытие выводится из мысли как ее момент, как ее определение. Философия есть наука о мышлении, поколику оно есть все бытие в идее (в истине). Если эти положения указывают на зависимость воззрений Гегеля от теории Фихте, который разрешил предмет знания в процесс знания, то, с другой стороны, в них тожество мысли и бытия определено несколько иначе в сравнении с понятиями об этом предмете прежнего идеализма. У картезианцев это тожество было изъясняемо так, что движение чистой априорной мысли идет в такт с движением бытия, или что процесс логический покрывал собою процесс реальный. Так, например, Спиноза говорит, что следствия, которые вытекают логически из понятия треугольника, существуют как свойства в действительном треугольнике. Поэтому всегда оставалось различие между идеей (idea) и ее предметом (ideatutn), между мышлением и бытием. У Гегеля это различие невозможно. Идея, чистая мысль, есть абсолютное: бытие и все его определения суть моменты, содержащиеся в идее и выступающие из идеи с логическою необходимостию. Отсюда получаем первое характеристическое определение, что абсолютное есть логическая идея, т. е. такая общность, которая содержит в своем единстве как логические моменты все разности, особенности и определения мышления и бытия. Абсолютное есть тожественная с собою мысль, которая, заключая в себе все определения мышления, с этим самым непосредственно содержит в себе все определения бытия: потому что бытие есть мышление. Вместо обыкновенного различия между сущностью и явлением мы должны говорить о различии между мышлением и явлением, потому что мышление наполняет ту область истинного бытия, которая прежде была наполняема сущностями, субстанциями, монадами и т. д. Эти последние замечания показывают, что общая логическая идея не есть общность отвлеченная, бессодержательная; она есть общность конкретная, которая содержит в себе примиренными все разности и противоположности мышления и бытия. На первый раз можно бы подумать, что такова была и платоническая идея, потому что и эта идея не была отвлеченная, и она обладала всею полнотою содержания, и она носила в себе подчиненные разности и определения всего существующего. Однако определение гегелево имеет ту особенность, что разности и противоположности бытия и мышления содержатся в общей идее снятыми и примиренными; а это предполагает внутри идеи движение и развитие, в котором эти разности, снимаясь, примиряясь, входят в идею как ее конкретное содержание. Итак, мы не должны мыслить общую логическую идею как спокойную сущность, которая сразу и непосредственно обладает развитым содержанием. Идея есть логический или, правильнее, диалектический процесс; только в этом процессе абсолютное имеет свою подлинную жизнь, свое истинное бытие и свою существенную, неизменяемую форму; все другие виды его откровения суть изменчивые, несамостоятель ные моменты в этом процессе. В то время как другие определения абсолютного полагаются, отрицаются и примиряются, чтобы отсюда опять начать новую жизнь и встретить новую смерть, один этот диалектический процесс идеи остается неизменным и постоянным среди перемен рождения и смерти, и поэтому он есть собственно абсолютное, или абсолютное в его подлинном, первоначальном и самом существенном виде.

Эти определения идеи так новы и так важны для нашей цели, что мы постараемся еще раз обозреть их.

Для Гегеля, как и для многих философов прошедшего времени, абсолютное есть общая сущность явлений, т. е. всего того, что мы знаем во внешнем и внутреннем опыте. Эта общая сущность явлений есть не бытие, не субстанция, не монада, не дух, а мышление с собою тожественное. Однако самое тожество мышления не есть покой, не есть форма бытия неподвижная, всегда себе равная: тожественное с собою мышление, которое составляет общую сущность явлений, есть диалектический процесс. Как, однако ж, возможно мышлению быть тожественным с собою и вместе находиться в беспокойном диалектическом процессе? Спиноза сказал: omnis deter‑minatio est negatio и, сообразно с этим началом, заключил, что тожественная с собою бесконечная субстанция не может выступать в явление, что ей не свойственно движение, развитие и откровение в конечном и посредством конечного, потому что все эти определения были бы отрицаниями первоначального тожества бесконечной субстанции. Но если определение и неразлучное с ним отрицание полагается и отрицается, то субстанция в этих двух актах не теряет своего тожества, потому что если положение конечного определения нарушает ее тожество, то снятие того же определения восстановляет его. Только очевидно, что эта субстанция не есть уже по–коющая ее сущность, а деятельное мышление, которое, то полагая, то снимая частные, конечные определения, вечно восстановляет и удерживает свое тожество среди беспокойств диалектического процесса. Отсюда же делаются понятными законы этого диалектического процесса, который составляет подлинную жизнь абсолютной идеи.

But such a category, if only because it is finite, has another finite category against it, has its opposite, which we recognize as such. The dialectical process proper consists in the fact that these opposites do not stand indifferently to one another; they pass into one another, so that only the third category, as their unity, in which the first two do not exist in their immediate nature, but are removed and reconciled, has truth and supreme dignity in the destinies of the absolute idea. This law of position, negation, and negation of the negation is an immutable law of the dialectical process by which the absolute lives. Spinoza taught that only the infinite follows or proceeds from the infinite in infinite forms. According to Hegel, on the contrary, the infinite posits only the finite, and for this reason alone at the same inseparable moment it removes or denies its own position. This explains too sufficiently the changeability and fluidity of the things and phenomena of this finite world; but also from this we see that the absolute is nothing but the form or law which governs and governs this fluidity and changeability. We cannot conceive of this absolute under the mystical image of the abyss from which the phenomena of the world arise and to which they return; nor can we conceive of it under the logical image of a bearer of phenomena, which would possess a certain independence or some special content that does not enter into the stream of phenomena. The life of the absolute is simpler, more transparent than it seemed to previous philosophers. The Absolute is wholly directed to the world of phenomena: it has a formal existence, as a logical concept, as a logical regularity, as a rhythmic movement of happening, changing, and disappearing phenomena. Nevertheless, in truth there exists only the idea as a dialectical process of the position and removal of all the finite determinations of thought and being. That which is substantial in things is not the calm image of things, but this eternal change of things, this need, origin, change, and disappearance. A thing in its immediacy is not something essential; it has true existence in so far as its immediacy is removed, in so far as it enters into the restless process of the idea as its moment, as one of its non-independent and fluid determinations. If, according to Leibniz, individuality is the essential form of things, then for Hegel the general is that which is the essence of things proper, the individual is something not rational in things, not conceivable, existing only for the phenomenal spirit. Here we already see how heavy this idea must fall on phenomenal reality. In itself, in its inner life, the idea is so poor that without the constant offerings and sacrifices of the phenomenal world, it would not possess an inner richness. Spinoza's substance does not protrude into the realm of the finite at all. In Hegel's philosophy, the idea always poses the finite, not in order that it wishes him life and good, but in order to make him a non-independent element of his inner dialectical process. This internal (immanent) dialectical process concentrates on itself all the interests, all the strivings of the idea, and no other life enters into its calculations. If, according to Plato, the Good gives existence to the world, in accordance with the idea, as a result of the richness and overflow of its inner content, then according to Hegel this event is given to the world not for the world, but for the idea; it does not arise from the fullness which lies in the infinite, but from the need which entails the infinite to posit finite determinations, in order to complete its own inner life by removing them.

In order to explain this weakness of the infinite idea, which cannot endow the beings of the finite world with an independent life, cannot allow them to live for themselves, to have and pursue their particular interests and goals, we must once again look at these remarkable propositions that the absolute, as the general essence of things, is a logical idea and that it is a dialectical process.

The expression logical idea denies the idea of an idea which, whether innate in the human spirit or contemplated by it in the divine mind, would have in itself a much more abundant content than can be known and obtained by the logical analysis of phenomena.

121

Although the absolute idea is not formed from the abstractions of experience, yet as a logical idea it is wholly and universally open to human consciousness, there are no points in it that are incomprehensible or inaccessible to our consciousness; and since our consciousness is turned to the world of phenomena, there is nothing in the absolute idea, which is entirely accessible to this consciousness, that does not appear. The essence does not contain such aspects that would always remain at its bottom and would not appear in the manifestation. Of course, for Plato, too, the idea is the general essence of phenomena, but at the same time it is something for itself, it contains many treasures that it does not show, does not exhibit in phenomena, therefore it relates to the phenomenon as a type, as an ideal. This last quality is not possessed by the idea in Hegel's philosophy. It is the general essence of phenomena, and nothing more. As a logical idea, it contains, in logical unity and logical generality, all that and only that which in the world of phenomena is scattered throughout space and time in the form of separate things and their determinations. Since, however, thought is the general essence of phenomena, this logical unity, this logical community of the idea, is that which is essential to things, or the determinations and qualities of things have true existence, not in their immediacy, but as logical moments of one general idea. And if it is logically impossible that the moment of the idea should exist independently and independently of the idea itself, that it should be something for itself and not for the idea, then the absolute idea cannot endow things with an independent or individual life with its particular strivings and aims. Things have a true ceiling being insofar as they enter the idea as its fluid moments.

If Hegel says that the general idea is concrete, then in truth this means that in the dialectical process of positing and removing finite determinations it is constantly replenishing itself: otherwise, as a Platonic idea, it would have possessed a developed being directly and at once, and the dialectical process would not have been necessary for it as its most essential mode of life. An absolute idea cannot be concrete immediately and initially because it is logical; it cannot bear its definitions in itself naturally and directly; As a thought, it has a content only worked out and obtained in the dialectical process. If we were allowed to think of the first, starting, or starting point of the dialectical process of an idea, we should not find in this point any concrete definition within the idea, we should perhaps find certain definitions, the most abstract, abstract, and containing nothing in themselves. In full accordance with this conclusion, we find that the first definition which an idea endows itself with when it enters into the dialectical process is pure being, i.e., that which is at the same time non-being or nothing. Pure being or nothingness is the first wealth that an idea can bring out of itself at the first moment of its inner self-development. In accordance with this quality of the idea, Hegel thoroughly teaches that the beginning of science, which is conscious of the inner life of the idea, must be the poorest and most meaningless. On the basis of these explanations, do we not have the right to say that the absolute idea is in its original form a general, logical, and abstract idea at that? The latter expression will not mean that the idea is abstracted from experience, but, on the contrary, that those mental determinations of the idea which contain the least elements taken from experience, or which are furthest removed from the rich content of phenomena, remain the essential and original wealth of ideas, which does not increase from definitions taken from experience. Hegel says that the true principle of science is given at the end, the true principle as a result, and thus gives reason to think that the later and most remote definitions of an idea are more in accord with its essence, more expressive of its real life than the initial definitions. These expressions, however, should not embarrass us. In the first place, they have their full application to the phenomenology of spirit: the beginning of science, in all fairness, is revealed only at the end of the phenomenal development of the spirit, the true principle of knowledge is given as a result of this development, or where the spirit once and for all overcomes its phenomenality and comes to the consciousness of the absolute idea, which is henceforth the inseparable principle of knowledge and being. We can no longer speak of another principle, which would be rediscovered only at the end of the dialectical process of the idea. The beginning, middle, and end of science must be the dialectical process of the idea, and nothing more, because science has no other content than knowledge of this process and its various stages. It is true that the subsequent stages in the development of an idea have a more abundant content than its initial definitions. Still, however rich all the further definitions of an idea may be, they are moments of its process, and not the process itself, and therefore do not have the significance of a beginning. Whether these definitions are poorer or richer, narrower or wider, more abstract or more concrete, they have no influence on the dialectical process of the idea, which gives birth to them and removes them with equal power. Thus, the sea, whether it gives rise to a slight swell or huge waves, remains one and the same force, before which both light swell and huge waves are equally independent.

From the foregoing, however, it is evident that this habit of the universal consciousness cannot find satisfaction in Hegel's system, for which the dialectical process of the idea is the only essentiality in all phenomena.