Наш сочинитель выдаст за аксиому, «что человек любит приятное и не любит неприятного», и мы согласны с ним; в этом отношении случай сынов человеческих и случай скотский, случай един им (Еккл. 3, 19). Но, кроме этого, человек любит присматриваться еще к тем способам, к тем манерам, к тем правилам, какими он достигает приятного и избегает неприятного; животное не занимается этим знанием о себе. Эта способность человека судить о способах, манерах или правилах, какими он достигает приятного и избегает неприятного, эта критика желаний ноли сразу переносит человека в область нравственную: ом различает добрые и злые поступки в деятельности своей и чужой, как различает истину и ложь в познании.

Мы вовсе не намерены здесь систематически излагать основания нравственной деятельности человека; мы только показываем, как близко стоял сочинитель к правильному пониманию этой деятельности, и только ненаучное стремление все сливать, все смешивать не дало ему видеть истину, которая представляется так очевидно. Он говорит: «Г. сли, например, кто‑нибудь отказывает свое наследство посторонним людям, эти люди находят его поступок добрым, а родственники, потерявшие наследство, очень дурным…. Почему посторонние люди, получившие наследство, называют добрым делом акт, давший им это имущество? Потому что этот акт был им полезен. Напротив, он был вреден родственникам завещателя, лишенным наследства, потому они называют его дурным делом». Из этого сочинитель заключает, «что добро есть польза». Нам кажется, что приведенный сейчас пример говорит совсем не то. Старик, отказавший наследство людям посторонним, принес им пользу, а родственникам нанес вред, одним сделал добро, а другим — зло. Итак, что он вообще сделал, добро или зло? Хорош или дурен его поступок, который был для одних полезен, а для других вреден? Кажется, в этом состоит вопрос. Представьте, что простой, не заинтересованный в деле человек будет рассматривать поступок старика, — заметим мимоходом, что большая часть английских философов–моралистов оценивали достоинство человеческих поступков по тому, какое впечатление производят они на постороннего беспристрастного зрителя, — итак, представьте, что этого человека просят сказать свое суждение о распоряжениях старика. Может статься, что он будет рассуждать: «Его поступок не хорош, потому что он произошел из мелочного самолюбия, которому успели льстить чужие люди, тогда как прямодушные родственники гнушались этим сродством приобретения». Или он скажет, при других обстоятельствах: «Родственники старика были несправедливы к нему и оскорбляли его, а чти чужие люди так были добры к нему, так заботились об нем, так много жертвовали для его покоя, что старик был бы несправедлив и неблагодарен, если бы не наградил их».

Так рассуждают люди на всех углах земного шара и притом независимо от положительного законодательства.

Или — чтобы выразить то же самое с другой стороны, — им не о чем, собственно, судиться, потому что для них добро прямо и непосредственно «есть польза». Как нет таких безголовых людей, которые не подводили бы своих воззрений под общее начало, — хотя бы это начало состояло, из одного закона противоречия, не позволяющего назвать черное белым и круглое треугольным, — так, вероятно, вы не отыщете на земле людей, которые добро непосредственно признавали бы в пользе, не справляясь, каким образом поступок оказался для них полезен, какое достоинство имеет та деятельность, н результате которой оказалась польза для них или для других.

В выражении, что добро есть польза, заключается плохо понятое учение философии, что нравственно совершенная деятельность есть необходимое условие для счастия или для блага людей как существ разумных. Человек имеет разумный дух, который так же требует удовлетворения, как и желудок. Но удовлетворение человека как разумного духа не только не противоречит пользам людей как существ физических, но и вносит в их чувственное стремление смысл, ясное сознание значения целей и средств, особенно же располагает их нужды в правильной, осмысленной системе по их относительному достоинству и таким образом ведет их к счастию собственно человеческому, — когда человек не теряется в слепых влечениях и в их удовлетворении, как животное, но в самых этих влечениях только раскрывает достоинство своего лица и совершенство преследуемых им целей. То, что называют полезным, он ценит не по его непосредственному качеству, как полезное, но по его отношению к целям, которые он преследует как нечто достойное само по себе. Этого понятия о достоинстве человеческой личности и, следовательно, о достоинстве правил и целей ее деятельности недостает в системе нравственного утилитаризма. Для него поступки человека хороши потому же, почему хороша вода, хорош воз-4 дух, хороши деньги, хорошо кушанье. Они получают свое достоинство только по отношению к интересам и выгодам другого, а прежде этой встречи с интересами и выгодами другого они еще не имеют никакого нравственного качества.

Как прежде был близок сочинитель к открытию субъективных основании нравственно добрых поступков, которые лежат в оценке способов и правил происхождения их, так теперь он лицом к лицу встречается с основаниями объективными, состоящими в оценке предметов или целей, которыми человек удовлетворяется. Он говорит: «Когда человек не добр, он просто нерасчетливый мот, тратящий тысячи рублей на покупку грошовой вещи, тратящий на получение малого наслаждения нравственные и материальные силы, которых достало бы на приобретение несравненно большего наслаждения». Эта оценка поступков мота, как легко видеть, основывается на суждении о совершенстве предмета или цели, которою он удовлетворяется. Правда, что сам сочинитель порицает мота во имя удовольствия, которое он получил бы в большем количестве, если бы он распорядился своим капиталом лучше. Но нам кажется, что с этой точки мы не имеем права порицать его поступков. Удовольствие, как удовольствие, не подлежит внешней и посторонней оценке: оно есть такое состояние, когда нужда, стремление удовлетворяется, когда это определенное желание перестает. От каких предметов получается это удовлетворение, перестает это желание — это дело безразличное для существа, чувствующего удовольствие, но оно не безразлично для духа, мыслящего истину и оценивающего достоинство самих предметов желания. Если положим, что удовольствие состоит не в этом насыщении желания, но в положительном, возбужденном состоянии жизненных или душевных сил, то и и піком случае оно намеряет само себя, оно самодовольно, всегда и при псех обстоятельствах есть таково, каковым оно должно быть по своему качеству, так что наши суждения об удовольствиях низших и высших, грязных и благородных основываются на оценке предметов желания и на суждении о том, каков должен быть человек по своему достоинству. Представим пример. Вы испытали приятное чувство возбужденного состояния ваших жизненных сил или приятное душенастроение от ванны, или от верховой езды, или от прогулки в саду; другой — от созерцания прекрасного ландшафта или от чтения поэтического произведения; третий —от изобретения математической формулы, облегчающей изъяснение физических явлений; четвертый — от разоблачения и пресечения общественных злоупотреблений или от борьбы, которую он вынес за дело справедливости и общей пользы; пятый — от великодушия, какое он оказал своему врагу, которому угрожала действительная опасность; наконец, шестой — от вести, что его враг потерпел большое несчастие или что человек, который знал о его дурных и опасных для: общего дела намерениях, умер.

Сообразно с этим будет судить об них и посторонний зритель. 1J человеке, испытывающем приятное душенастроение от созерцания ландшафта, он признает личность, развитую эстетически; в человеке, испытывающем это состояние от ученых открытий, — личность, развитую умственно; в том, кто приходит в это состояние от борьбы за справедливость и общее благо, — личность, развитую нравственно; наконец, в том, кто наслаждается смертию врага, — личность безнравственную и подлую. Или и этот последний суд определяется холодным соображением полезности или бесполезности поступка. «Добро есть польза» — это значит: поступок другого существует только для моего рассчитывающего суждения, а не для сердца, не для чувства; это значит: я отыскиваю в нем полезное, как справки в архиве, как слова s лексиконе! Такова другая сторона нравственности утилитаризма, которая не позволяет ему быть нравственностию души живой, любящей и ненавидящей, сочувствующей и отвращающейся…

Мы, однако же, уклонились от предмета. Предыдущие примеры показывают, что в понятии о добром лежит понятие достоинства предмета или цели, достижением которой человек удовлетворяется. Мот получает такое же удовлетворение, как и честный труженик; на этом пункте непосредственного удовлетворения потребностей оба они равны. Но если в первом из них мы признаем мота, то это произошло от посторонней для удовольствия оценки того предмета или той цели, достиже нием которой он удовлетворяется.

Мы видим, что понятие пользы само есть телеологическое: польза не существует как гора, как набережная, как вещь; она есть то, что она есть, только по отношению к нуждам и стремлениям человека, по отношению к целям, которые человек преследует как нечто достойное. Если наш сочинитель говорит, что «добро есть польза», то, по–видимому, он направляет свою теорию нравственности против морали ригоризма, которая хочет, чтобы мы так же выполняли законы долга, как камень выполняет законы тяжести, — безучастно, не испытывая радости и наслаждения от нравственной деятельности, от торжества правды и добра в наших отражениях и поступках. Справедливо, что такая нравственность несообразна с существом человека: удовольствие, удовлетворение, следовательно, добро или благо, счастие или, пожалуй, польза суть неотделимые мотивы человеческих поступков. Чистейшая христианская нравственность указывает человеку на благо, которое он должен найти в Боге: радость или светлое настроение духа в настоящем, надежда в будущем, блаженство в вечности— таковы состояния, неразлучные с этой нравственной деятельностью.

Индийские аскеты делали отчаянные попытки выключить всякое ощущение счастья и радости из своей деятельности. Встреча с человеком доставляет удовольствие, и вот они дают обет не видеть человеческого образа во всю свою жизнь и бегут в пустыни. Здесь они питаются плодами, которые опять производят ощущение удовольствия, и они решаются заменить плоды травой, невкусной и неудобоваримой. Наконец, они замечают, что самое зрелище дерев и лугов рождает чувство удовольствии, — и они уходят в места скалистые и песчаные. Но u здесь их совесть не спокойна: там в ущельях скал показался аскету прекрасный цветок, другой раз на пего повеяло ароматом или его слух получил приятное ощущение от пения птиц; даже каждый прием скудной и безвкусной пищи сопровождался, хотя легкими, приятными ощущениями, и все это ложилось тяжестью на совести аскета. Отсюда брамаизм очень последовательно пришел к убеждению, что быть человеком — грел и неправда, что существование человека как человека есть порок и зло, потому что где есть человек, там есть и желание, а желание всегда желает приятного. Таковы в самом деле необходимые выводы из нравоучения, которое требует от человека нравственной деятельности, не доставляющей ему удовлетворения или удовольствия, — деятельности, в которой исполняется только отвлеченное правило, неведомо для кого, для чего, из каких интересов, и которая не должна быть одобряема первее всего самим деятелем, потому что всякое одобрение предполагает удовлетворение.

Но отсюда не следует, чтобы нравственная система утилитаризма была более сообразна с существом и достоинством человека, нежели система нравственного ригоризма; ей недостает, как мы видели, идеи достоинства человеческой личности, нераздельной с этим идеи цели, в достижении которой человек находит не только удовлетворение, но и совершенство. Полезно то, что удовлетворяет вашим потребностям; но каковы эти потребности и каковы поэтому предметы, способные удовлетворить им, это мы определяем уже не из идеи пользы, а наоборот, идея польшы изменяется с изменением наших потребностей п понятий о пашем достоинстве и цели нашего существования. Если вы развили в себе потребность, которая удовлетворяется только познанием сущности и законов мира явлений, то, таким образом, вашу пользу, ваше счастие вы можете найти только в истине. Подобным образом говорит Спиноза, что познание Бога есть основная страсть (affectus) человеческого духа, и потому удовлетворение этой страсти, т. е. действительное богопознание, доставляет духу величайшую радость и блаженство. Очевидно, что в этих случаях идея удовольствии или пользы не выключается из области нравственной деятельности, но только изменяется сообразно с задачами, стремлениями и целями, достижением которых дух интересуется. В какой бы области ни действовал человек — в земном мире страстей или в небесном мире истины и добра, — он всегда будет живым существом, следовательно чувствующим удовольствие и скорбь и стремящимся к тому, что доставляет ему счастие и благо. Полезно то, что производит приятное щекотание в нашей коже, хорошее пищеварение в желудке, правильное обращение крови и т. д., полезно то, что развивает паши душенные силы, увеличивает наши познания и нравственные совершенства; полезно то, что приводит нашу деятельность в гармонию с общим благом существ разумных; вероятно, также полезно и то, что приводит нас в согласие с общим смыслом всего существующего или, проще, с волею Божиею, насколько люди знают или надеются знать об ней из различных источников. Но эта система благ, как легко видеть, основывается на системе совершенств и на понятии о достоинстве предметов желания.

Человек получает удовольствие от чего‑нибудь, от этого определенного предмета, а знание о том, что удовлетворяет его, рождает в нем оценку предмета как такого и дает ему средства различать цели достойные и недостойные, низшие и высшие; таким образом, он поставляет свое развитие и свои стремления к счастию под идею объективного совершенства, свои влечения он подчиняет сознанию долга и требованиям нравственным. Или другими словами: человек, как и животное, начинает свое существование в патологическом мире непосредственных желаний приятного как такого; на этой точке все его удовольствия существуют, так сказать, у него под кожею — он ищет удовольствия просто ради удовольствия, ради его непосредственного качества. Но из этого патологического мира непосредственных желаний человек, как мы видели, выходит в мир действительный и вступает в область истинно–сущего: развитие свое он поставляет в зависимость от идеи, какую он образовал о своем назначении и достоинстве вещей. Поэтому и свои удовольствия и свое удовлетворение он переносит в этот мир истины и добрії; для него удовольствие, как говорит Тренделленбург, есть торжество цели или идеи.

Утилитаризм н нравственности есть то же, что фетишизм в религии. Как эта форма религии чтит Бога только за то, что он полезен человеку, т. е. доставляет ему помощь и счастие, но она не имеет идеи существа в себе совершенного, в себе достойного, в себе досточтимого, так мораль утилитаризма требует только полезности поступка, не спрашивая, как он относится к той идее, под которою развивается всякий человек. Если бы сочинитель понимал пользу в таком виде, как мы ее изобразили, т. е. как идею телеологическую, стоящую в зависимости от суждений духа о своем назначении, он не затруднился бы допустить философское различие между добром безусловным и добром условным или собственно тем, что он называет пользою. А теперь он віынужден изменять себе, отрицать свои собственные определения, и все это непоследовательно и наперекор своим открытым стремлениям.

Так, во–первых, чтобы слить добро с пользою, он поставляет правило, называемое им теоретическою справедливостию, которое говорит: «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного». То есть малочисленное сословие должно преследовать счпи интересы и искать своей пользы настолько, насколько это сообразно с интересами многочисленного сословия и, далее, с интересами целой нации и, наконец, с интересами общечеловеческими. Это — дорогое правило, которое целиком восстановляет нравственное начало, указанное нами иі.іше, потому что, как очевидно, это правило говорит: «Пришивай полезным только то, что приводит твою деятельность в гармонию с общим благом разумных существ». По что рождает эту гармонию частного и общего, сочинитель уже не может сказать; он только требует во имя теоретической справедливости, чтобы человек заботился об этом. По крайней мере, и в настоящем случае добро не есть для него только польза, как в китайском учении и в китайской жизни, но польза, определенная теоретическою справедливостию.