Дело здесь не в традиционной критике католического Запаха как антихристова царства. Уже В. Розанов в книге, посвященной анализу «Легенды…», протестовал против чисто католической огласовки «поэмы» Ивана Карамазова. Историческая критика антихристианской государственности и папы у Достоевского намного шире: это критика обезбоженной социальной действительности, создаваемой на путях позитивистского всезнайства и научного высокомерия. В известной дневниковой записи 15 марта 1864 г. («Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?») Достоевский называет «антихристами» материалистов–позитивистов, отрицающих бессмертие человека. «Легенда…» Ивана Карамазова — это антиутопия тоталитарного государства–Левиафана, в котором основные христианские ценности заменены человекобожескими антиценностями классического (ренессансного) гуманизма. «На грани новой истории человек по–новому открыл в себе человеческую свою мощь и был ослеплен, ошеломлен своим открытием, влюбился в себя, как Нарцисс.<…>Экстаз человечности, самоупоение ею есть основная музыка гуманизма, и все, и все, чем горда Европа, — искусства, науки, философия, государственность, экономика, — зародилось там, в этой загадочной эпохе, в ней имеет духовный источник<…>Человек ощутил себя единственным господином своей судьбы, он один есть князь этого мира, и призывно зазвучали ему богоборческие дерзновения Прометея–светоносца, творящего род сынов своих, царство Люцифера».[25]

Люциферианская эпоха открыла простор антихристовым экспериментам над людьми. Их универсальная модель дана в «Великом Инквизиторе» Достоевского. Один из наиболее проницательных комментаторов наследия русской эсхатологии — Д. Андреев увидел в герое «Легенды…» «предпоследнюю» историческую инкарнацию Антихриста («в том самом облике, который с гениальной метаисторической прозорливостью запечатлел Достоевский в своем «Великом Инквизиторе»). На страницах, посвященных Сталину, автор «Розы Мира» уточняет это впечатление: «Тот, кто должен стать Антихристом в недалекие теперь времена, был, так сказать, схвачен за руку Достоевским» [26].

В «Легенде…» пророчески указаны те механизмы социального самообмана, на основе которых осуществляет свою социальную практику Антихрист–Инквизитор; их широчайшее применение найдет свое место в реальности XX в. (в частности, в 30–е годы[27]). Большинство философов религиозного возрождения оставили глубокие суждения о герое «Легенды…»; его опыт экстраполирован ими на социальную практику нашего столетия. Работы с заголовком «Великий Инквизитор» в разное время создали Н. Бердяев, С. Франк и А. Мацейна.

Очевидна связь «Легенды…» Достоевского с Антихристом из «Краткой повести…» Вл. Соловьева. Последний в контексте не слишком популярного «панмонголизма» рассказывает о явлении «человека беззакония» из глубины Азии. Его союзником, а позже — экуменическим владыкой становится маг Аполлон (вспомним перевод этого имени — «Губитель» и его связь с Фебом и Люцифером в мифологической традиции [28]). Евразийский Антихрист Соловьева в своих действиях намного масштабнее Великого Инквизитора Достоевского, но уступает последнему в точности исторического прогноза. С другой стороны, визионерские способности Соловьева открывали ему возможность кратковременных, истощавших его внутренние силы контактов с темными пределами антихристова царства. Эти прорывы в не весьма отдаленное будущее придали «Краткой повести…» качество предельной историософской напряженности и достоверности. Как некогда обыватель прошлых веков с ужасом угадывал в наступающей дате число Зверя (666), так в последний год XIX столетия Соловьев с «неизъяснимым наслаждением» предощущения грозной гибели заглянул в зияющую бездну грядущего века, в которой не оказалось никакого будущего, кроме того, за которым следует апокалипсис истории и скончание ее дольных сроков.

Историко–метафизические экскурсы в область антихристовых инкарнаций предпринял и Н. Федоров: его перу принадлежит хранящаяся в архивах неопубликованная рукопись «Антихрист: четыре претендента».

В имени Антихриста Федоров обобщил мировую ментальность разобщения: «Вестники воскресения успеют объединить весь мир в деле воскрешения<…>если противник воскресителя Христа, Антихрист, не произведет разрыва. Противник же этот — буддизм, в коем сосредоточиваются, соединяются дарвинизм и спиритизм, агностицизм, как продукт позитивизма, пессимизм Шопенгауэра, Гартмана и других, т. е. буддизм западный и восточный». Прямую весть об Антихристе Федоров увидел в образе сверхчеловека «философа Черного Царства (Новой Германии)» Ницше; ницшеански понят и соловьевский Антихрист [29].

Русская апокалиптическая традиция начала XX в., фиксируемая такими тестами, как «Всадник (Нечто о городе Петербурге)» Евг. Иванова и «Конь Бледный» Б. Савинкова, «Апокалипсис нашего времени» В. Розанова и «Симфонии» А. Белого, деятельностью таких кружков, как союз «апокалиптиков» — «Братство Христианской Борьбы» (В. Эрн, П. Флоренский, А. Ельчанинов, В. Свенцицкий), обостренным вниманием церковной (А. Бухарев, С. Булгаков) и научной (П. Морозов) мысли к «Откровению» Иоанна Богослова, нашла выразительную аналогию в спорах вокруг «Заката Европы» О. Шпенглера, а также во множестве сочинений, трактующих революционных хаос в России в терминах и символах Апокалипсиса.[30]

"A Short Story..." Solovyov evoked imitations in the field of mass fiction: two editions of the poem by Svyashch. B. F. Sosunov "The Victory of Christ over the Antichrist" (Kazan, 1905, 1911); playwrights played on the phonetic rapprochement of the "anarchist" and the "Antichrist" ("The Antichrist's Coming. Dramatic Etude in One Act by A. V. Severyak". Astrakhan, 1907); a gigantic mystery poem was published in Tashkent by V. M. Gavrilov (Antichrist, 1915). In 1914, a story about the sect of Satanails by Pimen Karpov "Flame" was published (variants of titles: "Antichrist", "Prince of Darkness"). [31]

The apocalypse of the revolution and the apocalypse of culture, the historiosophy of the end times and the obsessive demonology of everyday life — in these processes Renan's Antichrist and Nietzsche's Antichrist (1895; Russian translation, 1907) played their sinister roles. Two readers of the book of the Patmos visionary appeared in genetically successive roles: Renan wrote a historical criticism of the Revelation — and thus the chronicle about Nero came out; Nietzsche expanded the object of criticism to the utmost and wrote a "curse on Christianity," as the subtitle of the treatise read. If Renan is still able to treat the text of the Apocalypse as a historical source saturated with eschatological symbolism and, while maintaining a safe and skeptical distance from it, to identify allusions to the real events of imperial Rome, then Nietzsche, with his shockingly nihilistic hermeneutics, presented Revelation as a testimony to the death of God and to Christianity as a grandiose historical failure. Needless to say, in the school of the "new religious consciousness," where "historical Christianity" was subjected to particularly fierce criticism, the essay of the Baden philosopher was read with the utmost sympathy. Russian Nietzscheans read this book as it should have been read: in the context of the author's conviction that the fullness of Christ's work must be assimilated through the fullness of his negation. "Christ through the eyes of the Antichrist" is Nietzsche's author's attitude, which could not have been more to the taste of Russian thinkers. The Church evaluated Nietzsche differently.

Nietzsche wrote to Malvida von Meidenburg on April 3-4, 1887: "Would you like to hear one of my new names? In the language of the Church there is such a thing: I am... Antichrist" [32].

Thus, the hero of the infamous novel-confession by V. Sventsitsky "Antichrist. Notes of a Strange Man" (1908) discovered in the spiritual contours of his inner being a great anti-god. The author-hero looks around in the emptiness of the godless world and, like Samael (one of the hypostases of Lucifer) of the famous myth, decides that he is God, i.e. man-worshipper, i.e. anti-God, i.e. Antichrist. Święcicki, not without horror mixed with aesthetic narcissism, observes how the soul of his hero from the depths of the fall seeks God in the midst of a mute, unrequited, graceless world. Thus, in Russian life, a Nietzschesian personal Antichrist appears.

Personal self-title is becoming fashionable: N. Klyuev and A. Scriabin called themselves antichrists. A. Bely spoke about the famous contemporary poet: "This is the forerunner of the Antichrist, this big guy Mayakovsky. There is something of Beelzebub in him. This is not even a boor, this is some kind of messenger from hell"[33]. The history of the Russian Nietzschesian personality enters a new stage. This stage of aestheticized human deity, about which so much has been said by such religious publicists as N. Berdyaev and S. Bulgakov. The first of them, in his article "The Spirits of the Russian Revolution" (1918), speaks of the political temptations of modern anti-Christianity: "Russian revolutionaries, apocalyptics, and nihilists have followed the temptations of the Antichrist, who wants to make people happy..." Dostoevsky, in his opinion, "understood that in socialism the spirit of the Antichrist seduces man with the guise of goodness and philanthropy." The main idea of Pyotr Verkhovensky, an aesthete in evil, is "an infernal passion for the universal equation<... >rebellion against God in the name of the universal happiness of people<... >the replacement of the kingdom of Christ by the kingdom of Antichrist." In similar intonations, Stavrogin is discussed in another work by Berdyaev ("Stavrogin", 1914) and in Vyach. Ivanov ("The Main Myth in the Novel "Demons", 1914); close to them in spirit is the lecture by S. Bulgakov, delivered in Kiev on November 21, 1901 "Ivan Karamazov (in Dostoevsky's novel "The Brothers Karamazov") as a philosophical type".

The reality of revolutionary Russia is voiced for Russian philosophers by the voices of Dostoevsky's heroes and entwined with their demonic frenzy. "In every contented positivist of our day sits a little Grand Inquisitor, in the speeches of some believing Social-Democrats one hears the familiar voices of the little Grand Inquisitors." [34]

S. Askoldov looks at the revolution as the reality of the Antichrist's kingdom coming true. He gives a consistently detailed picture of the accumulation of the spirit of Antichrist in the experience of European revolutions, in the history of pseudo-human domestic "humanism." The new face of the Antichrist, according to his observations, was the "humanist social activist", the inventor of the utilitarian ethics of equality: "... benefit is something intermediate between the Kingdom of Heaven and hell, equally necessary in the period of human life for both the purposes of God and the devil<... >For Christianity, it is very important that the benefit be realized by religious forces. And if this fails, if the useful is filled with the powers of the devil, Christianity must renounce it, with all the outward coincidence of religious and useful norms. The kingdom of the Antichrist is precisely the organization of the most perfect, in the sense of the realization of benefit, social relations on the basis of man-worshiping principles. This seductive state of benefit will have to be rejected by those who remain faithful to Christ at that moment, in that which is primarily the Body of Christ, i.e., in the Church, there will be an obvious substitution of Christ, as her true head, by the protégé of the devil, i.e., the Antichrist" [35].