Душе человеческой свойственно «движение к красоте невидимой». — У человека есть сила духовного восприятия, «духовная и невещественная сила»… «Кто очистит свою душу хотя бы немного, тот в естестве ее во всей чистоте увидит любовь Бога к нам и намерение, какое Он имел при создании ее. Ибо он найдет, что с самой сущностью и природой человека соединено стремление желания к добру и совершенству, что с самим естеством его сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, которого человек есть подобие»… Это влечение и любовь раскрываются в искании и в искании бесконечном. Бог есть предел всех желаний, успокоение всех созерцаний… Однако предел недоступный, никогда не достигаемый. «О добродетели да знаем мы от апостола», говорит св. Григорий, «что у нее один предел совершенства, — не иметь предела… У добродетели один предел, — беспредельность… И, быть может, иметь у себя прекрасное для того, чтобы всегда желать приобрести еще больше, — уже есть совершенство человеческой природы». И более того, — «небезопасна остановка в этом движении, ибо всякое добро ограничивается только тем, что противоположно… И как конец жизни есть начало смерти, так и остановка в пути добродетели становится началом движения к пороку»… Искание бесконечно и должно быть безостановочным потому, что есть искание бесконечного. Актуальная бесконечность Божественного бытия определяет динамическую (потенциальную) бесконечность человеческого пути и подвига, в котором все всегда есть начало дальнейшего, — даже за пределами земной жизни и самого времени, — «полнота, никогда не ограничиваемая насыщением», — говорит Григорий… Восстани и прииди, — непрестанно говорит Жених душе. Ибо «для того, кто действительно восстал, никогда не прекратится нужда восставать непрестанно и для того, кто поспешает ко Господу, не истощится путь к продолжению Божественнаго течения. Всегда надлежит восставать и даже приближающимся к цели никогда не подобает успокаиваться в движении»… И потому Господь сказал: Аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ио. 7:37). Григорий объясняет: «Господь не положил ни предела жажды, ни стремлению к Нему, ни наслаждению питием. Напротив, не указав определенного времени, Он дает совет постоянно и жаждать и пить, и к Нему стремиться»… Богопознание есть путь. Жажда стремление, порыв, — это первая характеристика истинного Богопознания. И этот порыв есть вожделение и даже страсть любви. Не случайно Писание в «Книге Тайн», в Песне Песней, в образе брака изображает «бесплотное, духовное и невещественное сочетание души с Богом». Ибо Бог есть любовь и «Он пускает в спасаемых избранную стрелу свою Единородного Сына, смазав тройное жало острия Духом жизни». Острие есть вера… И душа, возвысившаяся Божественными восхождениями, «видит в себе сладкую стрелу любви», «стрелу пламенной любви», — «и сладостным мучением увеличивает в себе страсть». Страсть любви и искания…

Бог непостижим. И человеку врождено по естеству стремление к Богопознанию, а в нем — полнота благ. Этой противоположностью определяется путь. Бог выше познания, но во всем открыт для познания. Он вне и выше мира, выше всякого естества… Но Он и Творец, Художник мира, — и потому в мире видим и познается: «когда посредством видимого оглашается в сердце премудрость и художническое Слово». Ибо, говорит Григорий, «и по видимой во вселенной Премудрости мож но гадательно видеть сотворившего все в Премудрости». И прежде всего видим и открывается в душе человеческой, носящей образ Божий, — хотя бы под грязью и нечистотой. «В тебе вместимая для тебя мера постижения Бога», говорит св. Григорий, — «ибо в составе твоем отпечатлел Он подобие благ собственнаго своего естества, точно на воске некое резное изображение». Нужно увидеть Бога в самом себе, в душе своей, и для того должна она быть чиста и зеркальна. Душа должна быть чиста от всего «чуждаго», т. е. от чувственных пристрастий, от мятежа страстей, бороздящих ее поверхность, и потому делающих невозможным отражение, — и от чувственных образов. Тело должно быть в неком сне и бездействии… Человек должен «выйти из всего видимого», «стать вне вещественнаго мира», «отрешиться от покровов плоти», «обточить дочиста на себе все излишнее и телесное», «чтобы всецело и вполне претворившись в мысленное и невещественное, соделат себя самым явственным изображением красоты первообраза». Душе очищенной «должно не иметь в себе ничего, кроме Бога, ни на что иное не обращать внимания». И это есть Богоподобие… И в очищенной подвигом и бдением душе отражается Бог. «Кто тогда видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, потому что смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, кто видит солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не менее тех, кто смотрит на самый круг солнца. Так и вы, говорит Господь, хотя и не имеете силы усмотреть свет, если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, о в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. И если все это есть в тебе, то без сомнения в тебе Бог. Когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистивишегося, и, отняв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту, и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог». Это не только видение, но действительное соприкосновение с Богом, «не как зрелище какое, — говорит Григорий, — пред лице очистившему душу предлагается Бог»… — В этих размышлениях св. Григорий близок к Плотину. Только чрез самопознание можно придти к познанию Бога, учил Плотин. Душа должна собраться, сосредоточиться в себе, придти в себя, — и придти в себя значит придти и к Богу. Это значит очиститься, — и очищенный ум становится богоподобным, возвращается к своему начальному богоподобию. Потому и познает он Бога, ибо «подобное познается подобным», как выражался еще Платон (Menon 80Е).

В образе Моисея-законодателя св. Григорий видит пример духовного восхождения. И больше всего он останавливается на таинственном Синайском Богоявлении. Народу было повелено готовиться в чистоте, и гора была окутана мраком и озарялась огнем. Из мрака звучал голос Божий, — «воздух силою Божией без способствующих выговору орудий сам образовывал в себе членораздельное слово. И это слово не только было членораздельное, оно узаконивало Божественные повеления». Народ страшился восходить на гору и слушать Бога. Восходит один Моисей и вступает в таинственный мрак, — «ибо проникнув в неисповедимость Божественного тайноводства, там, и сам уже незримый, сопребывает с Незримым»… Богоявление начинается светом, и некогда в свете видел Бога Моисей, — в Купине неопалимой. Теперь, став выше и совершеннее, видит он Бога во мраке и под покровом мрака причащается присносущной жизни. Это значит, объясняет Григорий: первое удаление от заблуждений есть свет. Более внимательное изучение сокровенного вводит в некое облако, которое как бы затемняет собою видимое. И наконец, душа входит в святилище Боговедения, «отовсюду объята Божественным мраком, в котором, поелику все видимое и постигаемое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в сем то мраке — Бог». Ибо Божество, — «там, куда не восходит понятие»… По мере восхождения все яснее открывается «несозерцаемость Божественного естества», и «в незримом и непостижимом» разум видит Бога, — в «неком светозарном мраке»… В этом мраке душа познает, что от совершенства она столь же далека, как и не приступившая еще к началу… Ибо в этом истинное познание, говорит Григорий, — что не знаем, потому что искомое выше познания. Ибо Божество в самом естестве Своем то и есть, что выше всякого ведения и постижения. Это первая истина богословия: непостижимость Божественнаго естества, невыразимость созерцания в понятиях. И кто полагает, что Бог есть нечто познаваемое, тем самым свидетельствует, что уклонился от Сущего к чему то только воображаемому, — и несомненно не имеет в себе жизни, ибо жизнь не вместима в понятия… Затем Моисей вводится в нерукотворную скинию, — и это предел созерцаний. Вещественный образ этого нерукотворного храма Моисей воздвиг впоследствии по Божию повелению, чтобы чудо сие не изгладилось из памяти и могло быть передано дольним. Эта невещественная скиния, по объяснению св. Григория, есть Христос, Божия Сила и Премудрость. И в скинии Моисей созерцал премудрые силы, поддерживавшие вселенную. Св. Григорий вслед за Филоном подробно останавливается на символизме священнических облачений. — Затем Моисей нисходит к народу с Богоначертанными скрижалями, в которых все, — и вещество, и начертание, — было делом Божьим. Народ отступлением своим не допустил до себя этого дара. Моисей разбивает скрижали и получает повеление истесать новые, — на них, сделанных уж из вещества дольнего, Бог снова изображает закон. В этом св. Григорий видит иносказание о человеческом естестве, — некогда несокрушимом и бессмертном, устроенном Божьими руками и украшенном написанными начертаниями закона; потом — сокрушившемся от падения на землю, и восстановленном истинным Законодателем — Христом, как камнесечцем плоти своей. Характерно, что по мнению св. Григория на высотах созерцания открывается «совершившееся для нас Богоявление во плоти», Христос, Воплощенное Слово. И в ветхом Завете именно Его пророчески видели великие тайнозрители. О Нем написана Песня Песней. — В Моисее св. Григорий видит великого тайновидца. Он прошел путем очищения и достиг восхождения на гору и там был посвящен в божественные таинства. Это образ для каждой души. В неудобозримом мраке верою должна приближаться она к Богу и сделаться собственным камнесечцем, чтобы на ней, как на скрижали были начертаны словеса Божии. И тогда объемлется она «божественной нощию», во время которой приходит Жених, но не является. Ибо как явиться ночью? Он прикасается к дверям и зовет. Дает знак Своего присутствия, но еще не входит. Ибо приходит звать… И на вершинах снова начинается путь. «Ибо непостигнутое в бесконечное число раз больше постигнутого. Потому, хотя Жених уже многократно являлся душе, однако гласом Он возвещает невесте, что явится ей, как непредставший еще ее очам». Так на берегу текущего потока, если кто и долго простоит, всегда будет только в начале созерцания, — ибо вода все течет и все только начинает изливаться.

Св. Григорий с особенной подробностью останавливается на объяснении созерцания Моисея в расселине скалы (Исх. 33:18–23). Моисей просит Бога показать ему Славу Его, открыть ему путь Свой. «И глас свыше», объясняет Григорий, «соглашается уступить желанию просящего и не отрекается даже присовокупить ему благодати, но при этом и вводит в отчаяние, обявляя, что просимое не вместимо для жизни человеческой». Моисей видит только «задняя Божия», видит Бога только сзади… Разумеется, конечно, нечто иное и высшее. Это значит, что истинное Богопознание есть следование за Ним, «а идущий во след видит сзади»… — Таким образом, говорит Григорий, «Моисей, нетерпеливо желающий видеть Бога, научается теперь, как можно увидеть Бога, — что это значит идти вслед Бога, потому что мимохождение Божие означает ведение во след». И поэтому может видеть водимый Путеводителя. «А кто в движении уклоняется в сторону или направляет взор, чтобы видеть ведущего в лицо, тот пролагает себе иной путь, а не пролагаемый Вождем». Бог говорит Моисею: лицо Мое не явится тебе, — это значит, объясняет Григорий: «не становись лицем к лицу перед ведущим, потому что тогда шествие твое непременно будет в противоположную сторону, — доброе не в лицо смотрит доброму, но следует за ним». Потому и говорит Бог, что нельзя человеку увидеть лицо Его и остаться в живых. Ибо увидеть лицо Божие значит зайти Богу навстречу, т. е. идти не за Ним, а напротив, — и вопреки добродетели смотрит порок… Подобным образом Григорий объясняет и другие подробности библейского рассказа. Бог ставит Моисея на камне, — а камень есть Христос, всесовершенная добродетель. И Бог ставит Моисея не для стояния, но для движения. Ибо «кто восходит, тот конечно не стоит, и кто стоит, тот не восходит». Но восходит тот, кто тверд и непреложен в добродетели. И Бог благоволит к Моисею именно за то, что он «не имеет удовлетворения в добре, но всегда стремится к большему». Бог является Моисею, но не обещает успокоения или насыщения. И, прибавляет Григорий, — «Бог и не показал бы Себя своему служителю, если бы все видимое было таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего»… В самой бесконечности стремления открывается уподобление Божественной бесконечности. И еще выше познание этой бесконечности, воля к бесконечности. Все о Боге умопредставляемое простирается в беспредельность и нескончаемость. Отсюда вечное искание. И «исхождение из того, в чем пребываем, делается вхождением в превысшие блага»… Однако не напрасное, но всегда находящее искание. «Душа по причастии превосходнейшего становится непрестанно выше самой себя, и, возрастая, не останавливается в возрастании». «Добро, которого она причастна, пребывает неразрывно с ней, — и душа, все более и более причащающаяся, наравне с тем находит оное в преизбытке»… Отсюда томление и муки любви, на высотах еще сильнее, чем в начале пути. «Ибо таково причастие божественного блага», замечает Григорий, «что в ком оно бывает, того делает большим и более восприимчивым, будучи им воспринимаемо в приращении силы и великости, так что питаемый всегда растет и никогда не прекращает расти». И в соединении с любимым душа томится вожделением большего, — «и сего достигши, снова сетует, как имеющая нужду в благе, огорчается и затрудняется, как не получившая еще предмета своего вожделения». Любимый все ускользает из «объятия помыслов», и напрасно старается удержать его душа. Взысках Его и не обретох, — «ибо непременно оказывался Он выше и вне образов и понятий, убегал от приближения мысли»… «Простирает руки к ключу, отверзает вход, ищет неуловимого, зовет недостижимого… И ищущая необретаемого, призывающая Того, Кто недостижим для всей значительности именований, узнает душа от стражей, что любит она недостижимого, вожделевает необъятнаго. Они то некоторым образом бьют и язвят душу безнадежностью желаемого, когда признает она, что вожделенное есть несовершенное и неуслаждающее добро. Но верхняя риза печали (и сомнения) снимается сознанием, что преуспевать всегда в искании и никогда но прекращать восхождения есть истинное наслаждение желанным, когда непрестанно пополняемым вожделением порождается новое вожделение высшего. Посему, как скоро снимается верхняя одежда безнадежности, и душа видит, что превосходящая чаяния и неописанная красота Возлюбленного во всю вечность веков обретается всегда все более совершенною, — тогда приходит в сильнейшее желание, и чрез дщерей иерусалимских открывает Возлюбленному расположение сердца, — что, приняв в себя избранную стрелу Божию, уязвлена в сердце острием веры, смертельно устрелена любовью». А по слову Иоаннову «Бог есть любовь»… Так говорит св. Григорий о томлении верующей любви в своих толкованиях на «Песнь Песней» — Вершина пути есть некое «божественное и трезвенное упоение», «иступление ума», — экстаз. И при том экстаз безмыслия, — созерцание вне понятий и вне образов, — экстаз без видений. Описание экстатических состояний у Григория Нисского находится в несомненной связи и зависимости от Филона и его теории богопознания. Но это не есть простое заимствование или подражание. Св. Григорий в филоновских терминах описывает свой личный и интимный мистический опыт, — опыт, подобный которому имел и Василий Великий, и другие аскеты IV-го и позднейших веков. И при том это мистика Христа, а не Логоса, — как то было у Климента Александрийскаго и у Оригена. Песня Песней для Григория книга о Христе. И это не только очерк мистической теории, но прежде всего интимный мистический дневник, в несоответственной форме экзегического трактата.

На высотах сверхумного созерцания душа соединяется с Богом, уподобляется ему, живет в Нем, «уподобляясь неприступному естеству чистотою и бесстрастием». Это некий таинственный брак души, ее «бесплотное, духовное, невещественное сочетание с Богом». И в нем полнота благ и блаженства». И когда сие совершилось начинается взаимное перехождение одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа так же преселяется в Бога»… Эта жизнь в Боге неописуема и неизреченна. И великие тайновидцы не могли описать своих созерцаний, не могли рассказать о виденных ими таинствах рая, — «хотя услышит кто несказанные глаголы», замечает св. Григорий, «понятия о Боге пребудут невыразимыми»… О существе Божием, о самом Боге, «каков Он по природе», нельзя говорить в понятиях и словах. Они несоизмеримы с божественным бытием. Божественное бытие превосходит «всякое познавательное примышление», «выше всякого выше»… Ибо, говорит св. Григорий. — «подлинное сущее есть истинная Жизнь, — сие же недоступно ведению»… Логическое познание статично и именно потому недостаточно для «богословского таинства». И Григорий решается сказать: всякое понятие о Боге есть кумир, идол, обманчивый образ, έidolon. «Всякое понятие, составляемое по естественному уразумению и предположению, согласно с каким-нибудь удобопостижимым представлением, созидает Божий кумир, а не возвещает о самом Боге». Понятия человеческого ума слагаются на основе созерцания и изучения видимого, тварного мира, и они становятся пустыми, когда ум возвышается за пределами тварного естества. «Ибо велико и непроходимо расстояние, отделяющее несозданное естество от всякой созданной сущности». — Бог выше всякого имени. Бог не имеет собственного имени, «естество неопределимое не может быть объято никаким словом, имеющим значение имени», — говорит Григорий. Ибо всякое имя, всякое понятие предполагает ограниченность и определенность. Но Божественное бытие бесконечно и беспредельно, и потому неопределимо. «О бытии сего естества мы знаем, но, что касается до наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно»… Божественная сущность не может быть постигнута через выделение отличительных и характерных признаков. Божественная природа проста и бесконечна… Она выше всякого начала, не представляет признаков своего собственного естества: ибо наисобственнейший ее признак тот, что ее естество выше всякого представления об отличительных свойствах. В созерцании Божественного бытия уму человеческому не на чем остановиться, неоткуда начать: «как некое обширное море, оно не дает никакого знака, указующего на какое-либо начало». Потому здесь безусловная грань для умозаключений. «Ибо в рассуждении Его не представляется ничего, — ни времени, ни места, ни цвета, ни очертания, ни вида, ни объема, ни количества, ни протяжения, ни иного чего именующего, именования, вещи или понятия». Созерцательная мысль непрестанно движется, никогда не достигая. «Простота догматов», говорит св. Григорий, «предполагает, что Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, не иной какой постигающей силой ума, что Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного постижения, что Он неизглаголен, неизречен, превыше всякого означения словом, — и имеет одно имя, которое служит к познанию его собственного естества, — именно, что Он один паче всякого имени»… В мышлении о бытии Божием должно простираться в бесконечность. Слов не хватает. «Одно есть имя, означающее божественную сущность, — говорит Григорий, — именно самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о Ней»… И душа умолкает, — «настает время молчать и содержать в тайне сознания неизъяснимое чудо оной неизглаголенной силы»… Было бы прелестью и обольщением домогаться и любопытствовать о неизреченном Естестве, искать собственное Имя Божее. Миро излиянное имя Твое (Песнь II. I. 2.), — о Божественном мире можно судить по благовонию испарений, но выше всякого имени естество таинственнаго мира. «Ведаем высоту славы Покланяемаго из того самого, что не можно обнять помыслами, заключая о несравнимом величии», заключает св. Григорий.

Нужно различать созерцательную жизнь души в Боге и знание о Боге. «Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством» — напоминает св. Григорий. На высотах духовной жизни человек нераздельно близок к Богу, в самом себе являет Божественные черты. И однако и тогда познание о Боге невозможно. «И всякая тварь обширностью своего воззрения не может выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает и, на что ни смотрит, видит себя, хотя и думает, будто видит нечто высшее себя, однако не имеет по естеству и способности смотреть вне себя». Это относится и к Богопознанию. Богопознание есть образ Божий, начертываемый гадательной силою взыскующего ума. В созерцании умной природы, которое превышает чувственное разумение, разум «по догадкам» стремится уловить то, что убегает от чувств, и каждый иначе идет к искомому, и «соответственно рождающемуся у каждого разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысль, сближая как можно более значение речений с сущностью постигаемаго». Иначе сказать, язык и самое понимание становятся символичными. О Боге мы говорим не в именах, которые закрепляли бы твердые понятия, но в символах или в подобиях, которые только «указуют» на пречистое Естество. И потому эти слова не имеют смысла вне живого опыта, в котором означение или символизация раскрывается и осуществляется. «Человеческий многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному Существу и касается Его. Он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания об искомом. Об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное понятие о том, что искомое выше всякого познания. Ибо, что не соответствует Божескому естеству, разум понимает; а что именно должно думать о нем, того не понимает». Отсюда множественность имен и наименований, и только в совокупности этих имен ум человеческий приближается к раскрытию своего созерцательного ведения о Боге. Эти имена «кажутся какими то искрометными, воспламенениями, которые не могут сделать в точности видимым заключенного в них смысла»… «Но ты, прияв их в себя, чрез веру сделайся подъяремником Того, Кто по вселении в тебя, намерен у тебя воплотиться. Ибо ты — престол Его, а соделаешься и домом»… Вслед за Василием Великим Григорий Нисский различает два типа Божественных имен. Первый, — это имена отрицающие, дающие представление о Божественном бытии чрез прямое противопоставление свойствам бытия тварного, чрез освобождение мысли от тварных признаков. «Заключающееся в каждом из этих наименований значение указывает только на отстранение ближайшего к нашему разумению, но не изъясняет самого естества, от которого отстранено несвойственное ему». Сюда относятся не только имена отрицательные, апофатические по словесной форме, но и наименования по внешнему виду утвердительные, которые, однако, выражают скорее отсутствие или противоположность. Св. Григорий находит, что даже имя «Благий» выражает только непричастность и противоположность злому, что называя Бога Началом, мы утверждаем Его безначальность. «Эти имена составляют как бы перепись какую или перечень тех понятий худого, которые к Божеству не приложимы». Эти имена как бы отражают путь ума, чрез очистительное отвлечение восходящего к неизреченному Боговедению. И есть второй тип имен, производных от Божественных действий или энергий, — «ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-нибудь из того, что окрест Его». Эти имена не касаются существа Божия. «Превысший всякого имени, — говорит Григорий, — получает от нас многоразличные именования по различию благодеяний». Эти имена не означают ничего кроме действий, «которые касаются нашей жизни». Эти имена закрепляют наши Богоприличные умопредставления. «Все рождающиеся у нас понятия о Божеском естестве мы выражаем в форме имен, так что никакое название не прилагается к Божескому естеству без какого-либо особенного понятия». Действие не дает однозначного представления о действующем. «Если бы хотелось мне узнать что-нибудь о ветре, — говорит Григорий, — и ты указал бы на груду песку, нанесенную ветром, или на кучу соломы, или на поднятую пыль, не дал бы ты дельного ответа на вопрос». По действиям Божьим мы можем судить только о том, что в Боге есть для них основание, есть нечто «соответствующее всем подобным понятиям», «Усматриваемые во вселенной чудеса доставляют содержание богословским понятиям, по которым именуем Божество премудрым, всемогущим, благим, святым, блаженным, вечным, также Судиею, Спасителем и подобным тому». Чудеса являют твари славу и величие Божие, — но не полно и не всецело. И действие Божие явлено в них лишь отчасти. «О самой же силе, от которой действие (не говорю уже о естестве, от которого сила), чудеса мира не дают ясного свидетельства. К тому же и дела Божие превышают меру человеческого восприятия»… Тварный мир слишком мал, чтобы вместить беспредельную Премудрость, Силу и Славу, чтобы быть точным и полным образом премирного Божества… Нужно прибавить, что св. Григорий различает еще имена Божии «отрешенные», и «относительные», — «одни содержат в себе указания высокой и неизреченной Славы, а другие указуют на многообразность промыслительного строительства, так что, если бы не было пользующихся благодеяниями, не приличествовали бы сии речения, указующие на благодеяния». — «Следуя внушениям Писания, заключает Григорий, — мы дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или преданное Писанием есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве»… Имена Божии суть создания самодеятельности человеческого ума, истолковывающего опыт Боговидения, описывающего и скрепляющего свои созерцания и догадки… И в этом смысле они боголепны и нужны. Они превращаются в обманчивые кумиры, если мысль видит в них нечто большее, если она преувеличивает, как бы обожествляет их смысл. Учителя лжи, говорит Григорий об евномианах, «почти явно творят из своего мнения идола, когда обожествляют смысл, являющийся в слове: нерожденность, так что она уже не есть качество, приписываемое в известном смысле Божескому естеству, но сама есть Бог или сущность Божия»… В полемике с Евномием Григорий подробно останавливается на объяснении отдельных имен Божиих и показывает, что ни одно из них не именует Божия естества. Не случайно Писание «понятие сущности, как такое, которое невозможно вместить, и которое не приносит пользы для пытливых, оставляет неизреченным и неисследимым»… Священные писатели «естество Его, как высшее всякого имени, и не означали именем и не заботились о том»… Не составляет исключения и таинственное Богооткровенное имя: Сущий. И более того, — именно это имя всего более свидетельствует о неименуемости и безыменности Божией. Ибо это бескачественный и тем самым ничего не выражающий предикат. «Иное — понятие бытия, и иное — образа бытия. Первое даже доныне неизреченно и не объяснено тем, что сказано, заключает св. Григорий, — о Боге ничего нельзя знать, кроме того, что Он есть, ибо на это указывают слова: Аз есмь Сый»…

Учение св. Григория об именах Божиих опирается на его общее учение об именах и понятиях вообще. Он раскрывает его в полемическом противоположении теории Евномия. Но было бы напрасно предполагать, что он по полемическим мотивам скрывал или не договаривал свои взгляды. Не верно также определять взгляд Григория, как скептический номинализм, и подчеркивать, что он в своей теории имен расходится с основными началами своей религиозной метафизики. В действительности мнимый «номинализм» Григория вполне последовательно вытекает из начал его апофатического миропонимания. К тому же в своей теории имен он в сущности только повторяет или развивает подлинное мнение на эту тему самого Платона, подобно тому, как теорию Евномия можно связать со взглядами Кратила, как они изложены Платоном в его диалоге под этим именем. Григорий Нисский видит в словах «изобретение человеческого рассудка». Поэтому понятно, что существует много языков. «Если бы закон природы повелел рождаться именам для нас из самих предметов, как из семян или корней рождаются растения», — замечает Григорий, — то все люди говорили бы единым языком. Вавилонское столпотворение не означало, что Бог создал несколько языков. Он только попустил разделение народов, раздельное созидание языков народами. В понимании Григория язык есть нечто творческое и живое. «Изобретение» языка человеком Григорий представляет себе не как произвольную выдумку, но как раскрытие и осуществление естественных сил разума. Дар слова дан человеку от Бога, как некая разумная способность. «Он дал естеству нашему силу, а уже мы сами делаем дом, скамью, меч, плуг и вообще нужное для жизни»… В таком же смысле «и сила, т. е. возможность, слова есть дело Создавшего наше естество таковым». Но эта возможность реализуется человеком творчески и свободно. Как Бог не управляет непосредственно каждым движением Им созданной твари, так не сидит Он, как некий грамматик занимаясь тонкословием имен. Слова, звуки и выражаемые в них понятия творят люди, — творят силою даннаго им «примышления», έpinoίa. «Примышление», определяет Григорий, подобно Василию Великому, — «есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов о том, что составляет предмет занятий». Иначе сказать это творческая сила мысли, — «более тонкое и тщательное иссдедование мыслимого», определял Василий. Не случайно и Григорий иногда вместо έpinoίa говорит просто dianoίa, размышление, рассуждение, судящая сила разума… Конечно, размышление не есть измышление, не есть вымысел, выдумка или произвол. Именование предполагает именуемое, и именуются вещи для их точного обозначения, для закрепления нашего познания и знания о них. Поэтому в известном смысле имена непроизвольны, — иначе они не были бы именами, не были бы знаками, были бы пусты и лишены смысла, значения. Но имена предполагают умысел, предумышление… «Разумная сила души, происшедшая таковою от Бога, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того чтобы знание не потерпело слитности, налагает на каждую из вещей как бы некие клейма, обозначения посредством звуков». Григорий Нисский различает созерцание, восприятие предметов и их познание. «Поелику нам невозможно иметь всегда перед глазами все существующее, то нечто из того, что всегда пред нами, мы познаем (непосредственно), а другое напечатлеваем в памяти. Но сохраняться в памяти раздельно ничто не может иначе, как если обозначение именами заключающихся в нашем разуме предметов не даст нам средство отличать их один от другого». Именование связано с различением понятий, с изменчивостью нашего опыта. Поэтому, с одной стороны именование не нужно и даже невозможно для Бога, — «когда самая находящаяся в нем Мудрость и Сила неслитно и раздельно объемлет естество сущего»… Иначе сказать, потому что в Боге созерцание и постижение мира неизреченно совпадают. С другой стороны, природа человеческих имен и выражаемых ими понятий объясняет, почему не познается и не именуется даже в тварных предметах их естество, сущность. Вещи познаются в их отношениях, в их действиях и взаимодействиях. О них мы и судим и говорим, — изображая не естество описываемого, но некоторые отличительные черты, качества, усматриваемые в вещах. Мы не знаем существа вещей, — одному Богу открыты и ведомы основания вещей. Нам это и ненужно, — «потому и Писание не вдается в рассуждение о сущности созданного, как о премете излишнем и бесполезном». Подлинного знания о твари в ее существе и основаниях человеческая мысль и не вместила бы. Ибо оно сияло бы всем великолепием мощи и славы создавшего. Потому то, — заключает св. Григорий, — «мы познаем своими чувствами и самые стихии мира лишь настолько, насколько полезно для нашей жизни получить знание о каждой из них. А каково понятие их сущности, сему мы не научены, и незнание это не наносит нам вреда». — Имя по мысли св. Григория есть знак, или, отмета вещей, shmeion… Именно поэтому оно связано с вещью, — «примышление слов или усвоение имен имеет нечто общее с самими предметами». Вопрос, однако, именно в том, что есть эта общность или связь имени и предмета. Григорий Нисский на том именно и настаиваег, что это связь творческая и свободная, создаваемая силою разумения. Имя присоединяется, примышляется к вещам, но не возникает из самой вещи. Имя не совпадает с вещью, и в то же время не есть нечто самостоятельное, не имеет собственной ипостаси, — «всякое имя есть отмета и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый». Здесь он следует Платону, поскольку его точка зрения выражена в «Кратиле», устами Сократа, во второй его речи. Вещи обладают определенной природою и потому имена вещей, для того чтобы быть целесообразными, должны этому естеству соответствовать. Имена существуют qέsei, не jύsei. Их создает законодатель, как некий художник имен. Но создает, конечно, целесообразно, воплощая общую идею имени, как орудия мысли, в соответственной материи звука. При этом, оговаривает Платон, художники бывают разные и их творения имеют разное достоинство. Не все имена равно удачны, бывают и неудачные имена, как бывают неудачны и живописные изображения. Имя есть подобие вещи. В диалоге «Кратил» Платон стремился ответить прежде всего на вопрос, учат ли нас чему-нибудь имена. И на этот вопрос он ответил во всяком случае отрицательно. Познать вещь можно только из ее созерцания, не из имен. Аристотель только договорил Платона и с большей ясностью подчеркнул, что имена есть человеческое установление, и нет естественных имен. Григорий Нисский воспроизводит именно эту Платоновскую теорию. От имен он обращает внимание к самим вещам, к неисчерпаемости опыта. В вещах есть своя определенность. Она установлена Богом, Творцом вещей, а не имен. Ее мы можем усмотреть и до известной степени выразить. Но никогда мы не можем создать точной копии мира в нашей мысли, — это недоступная задача и задача праздная: такое подобие заслонило бы от нас действительность. Логическое познание и слово есть средство от нашего бессилия, а не свидетельство нашей силы. Слова и понятия нужны для памяти и для разговора, для общения между людьми, разделенными по своей телесной природе… «Мы по необходимости, наложив на вещи как бы знаки, посредством их объясняем друг другу движение ума. А если бы как-нибудь иначе возможно было обнаруживать движение разума, мы перестали бы пользоваться периодической услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум»… И действительно, по мере восхождения и очищения ума слово немеет и оскудевает, — «препобеждается всякая выразительная сила слова и оказывается малою перед истиною»… Высшее созерцание превышает меру слова… Слово становится ненужным и немощным, когда самое бытие ясно раскрывается перед созерцательной мыслью. Созерцание выше слова, ибо слово есть орудие рассуждения.

Св. Григорий знает меру в своем пафосе неизреченности. Неизреченность и непостижимость для него совсем не означает сокровенности, неприступности Божественного бытия. Напротив, мотив «обожения» выражен в его богословской системе с предельной силой. Он только резко прочерчивает грань дискурсивного, рассуждающего, умозаключающего познания, — не признает за ним самодовлеющего достоинства, отсылает к опыту. Однако св. Григорий не отрицает и высокого познавательного достоинства слова. Во-первых, слова Писания. На этом основании он отклоняет евномианскую терминологию, подчеркивая незаменимость Богооткровенных Троических Имен: Отца, Сына, Духа Святого. Но Писание есть для св. Григория только символ, указующий на духовную реальность; потому и недостаточно, и обманчиво иудейское буквальное понимание Писания, — «представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой Духом»… «Тело Писания», как некая завеса, часто закрывает «Славу, заключенную в Писании»… Закон и пророки, это были некие оконца в прообразовательной стене учений, чрез которые проникали лучи истины. «Позади этой стены стояла истина, тесно связанная с прообразом»… Ныне обильно льется Евангельский свет. Писание есть запись Откровения, «свидетельство открытой нам истины». «Всякое Писание потому называется Богодуховенным, что оно есть учение божественного вдохновения. Если снять телесный покров слова, остающееся есть Господь, Жизнь и Дух»… И Писание надлежит хранить до буквы… Это относится и ко всей вере, — «крайней хулою и нечестием признавая и малое изменение преданных речений»… «Поелику сия вера предана апостолом от Бога, не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления», — св. Григорий настойчиво подчеркивает всегда достоинство предания, «древнего правила веры» и «наследия отцов». «В доказательство нашего слова достаточно иметь дошедшее к нам через отцов предание, сообщаемое, как некое наследство, от апостолов чрез последующих святых», заключает Григорий, — надо «благоговеть пред достоверностью тех, кто свидетельствован Святым Духом, пребывать в границах их учения и знания, а не дерзать на то, что не было доступно разумению святых»…

IV. Богословское таинство.

В созерцании св. Григория Нисского Бог есть прежде всего полнота, — полнота бытия, истинное и владычественное бытие, — единственное подлинное бытие, — единственное, что имеет бытие по самой своей природе. — «Нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причин всего, от которой все зависит», — замечает Григорий. Тем самым Божество безгранично и беспредельно. Это выражается прежде всего в вечности и в простоте. «Божественная природа по своей сущности», говорит Григорий, — «единопроста, единовидна, несложна»… Божественная жизнь — едина, непрерывна сама в себе, бесредельна, вечна и ни с какой стороны не встречает препятствия ни в каком пределе… Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь, — «что есть, то и есть жизнь, в нем действующая, жизнь, которая не делается ни большей, ни меньшей от какого-либо приложения или отъятия»… Ибо ни прибавить что невозможно к бесконечному, ни отнять нечто от бесстрастного естества… Вечность Божественной жизни может быть означена символом круга. Окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе. Такова и Божественная вечность. «Ибо от настоящего мгновения, как от средоточия и какого-то знака, простираясь мыслью в беспредельность жизни и пробегая ее повсюду, как и в круге, равно и одинаково увлекаемся необъятностью, везде встречаясь с Божественной жизнью, которая не прекращается и сама с собою не разрывна, и бываем не в состоянии познать какой-либо предел и какую-либо часть»… Накоплением слов св. Григорий стремится выразить «непрекращающееся и бесконечное блаженство жизни»… «Это — Тот, Кто за пределами всего, для Кого нет ничего, что видел бы Он за пределами Себя. Кто не имеет конца, которым бы прекратилось Его бытие, но равно всегда отовсюду Сый, и беспредельностью жизни равно преступая как конечный предел, так и понятие начала, во всяком своем наименовании дает подразумевать вечность.». В этом пафосе божественной вечности Григорий близок к Оригену. И подобно ему отождествляет безусловное бытие и благо, — подлинно быть и есть природа блага… Бог по естеству своему есть всякое благо, какое только можно объять мыслью; или лучше, — Он выше всякого блага, и мыслимого и постигаемого, — как выше он красоты или доброты. Бог есть полнота и источник всего, — бытия и блага, и доброты. И потому Он выше всего, что есть. Бог есть полнота, и потому — блаженство, — «взирая на себя, все имеет, что желает, и желает того, что имеет, не приемля ничего отвне». И наконец Бог есть любовь и источник любви, — «жизнь Вышнего естества есть любовь». Ибо Бог в Своем Самопознании познает Себя, как Красоту. Потому Бог есть Любовь, что Он есть Красота. Св. Григорий, как эллин, связывает любовь не с добром, но с добротой, с красотой. Впрочем, понятие доброты не лишено этическаго содержания, как доказывает сродство слов kάlloς и kalός. — Такое ведение о Боге получает душа чрез самосозерцание, когда в ней, как в образе Божием, начертывается и выступает живой отпечаток божественных совершенств, к которым она и по природе своей причастна и подобна. О свойствах Божественного бытия мы не столько заключаем, сколько созерцаем их в умаленных отражениях, стремясь, как образы, к Первообразу.

Полнота Божественной жизни выражается в тайне Троичности, единосущной и нераздельной, — и здесь «всякое высокоглаголение и велегласие есть некая неясность н молчание»… Григорий принужден был говорить и старался говорить от Писания. Но именно о свидетельствах от Писания шел спор, нужно было объяснить их и все свидетельства свести в единство, устранить произвол и кривотолки в библейских ссылках, ограничить неопределенность слов. Оттого св. Григорий объясняет троическую тайну и «от общих понятий». Подобно св. Василию и Григорию Богослову он определяет путь троического богословия, как путь средний между иудейским догматом и заблуждением эллинствующих, т. е. между строгим монотеизмом и политеизмом… «Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и в другом, пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином является число Троицы, а вдающихся в множество — учение о единстве»… Этот синтез разорванных истин связан для Григория с общим Каппадокийским различением понятий «сущности» и «ипостаси». Вместе с тем в борьбе с Евномием св. Григорий должен был с особенной точностью раскрыть понятие единосущия, прежде всего в связи с учением о совершенной неизменяемости и полноте Божественного бытия. Так определились темы его троического богословия, которое он никогда не излагал в систематической связи, но обычно полемически… Исходя из понятия о Боге Григорий старается вывести истину троичности. Бог не бессловесен, не άlogoς, и стало быть имееть Слово, Lόgoz. Это надо мыслить Богоприлично: — Естество нетленное и присносущное имеет вечное и ипостасное Слово, и Слово это нужно представлять живым, «в жизни», — иначе Оно уже не ипостась, не самосущее Слово… Невозможно мыслить какое-либо различие в свойствах между Отцом и Словом, как не инаково наше слово от нашего ума, который оно проявляет, — «нет ничего умосозерцаемого в Сыне, что не принадлежало бы вполне Отцу». Иначе нарушились бы единство и простота Божества. Оно слагалось бы из неподобного: Слово Божие показывает в себе тоже, что усматривается в Боге, от Которого Оно есть, — в этом единстве или тожестве определений сказывается единство естества. И вместе с тем, «Слово есть иное с Тем, Чье Оно Слово, — потому что наименование некоторым образом есть относительное и в речении: Слово, необходимо подразумевать и Отца Слову, — не будучи чьим-либо Словом, оно не было бы и Словом». Слово и Тот, от Кого Оно, — различаются по ипостаси. Св. Григорий предпочитает называть Вторую Ипостась Сыном, чтобы параллелизм и соотносительность имен ярче показывали неразлучность и неслиянность ипостасей, — «имя Отца указанием отношения к Нему совокупно с собою привносит понятие об Единородном», «с наименованием Отца познается ипостась Единородного»… Поэтому он возражает против «новых имен», вводимых Евномием («нерожденный»), который «скрадывает у слушателей то понятие взаимного свойства, которое с именами само собою входит в мысль». Подобным образом приводит Григорий к понятию о Духе, — по подобию нашего дыхания, которое обнаруживает собою силу слова и представляется нам вместе со словом. Так и в естестве Божием благочестиво мыслит Божий Дух, Дух Бога… Заметим, что св. Григорий избегает говорить, что Бог есть Дух. Дух есть имя ипостаси, а не естества. Конечно, Дух Божий, «сопровождающий Слово и обнаруживающий его действенность», не есть некое преходящее дуновение, от вне втекающее и изливающееся вон. Это не было бы Боголепным представлением. Надлежит разуметь под Духом «самосущую силу, которая сама по себе в особой ипостаси представляется, неотделима от Бога, в котором Она, и от Слова Божия, Которое Она сопровождает, не в бытие изливается, но подобно Слову Божию, существует ипостасно»…. И опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа… Эта Троичность ипостасей не нарушает Божественного единства, различаемого, но не разделяемого в подлежащем. Бог — един и единственный, единственное благо, самозаключенная и неразделенная монада, неизменяемый никаким прибавлением, но всецело Единица, En, нераздробляемая, всецелая, полная… Одно и то-же счислимо и избегает счисления, — счисление и порядок не означает различия по природе, вообще не касается природы, — так и в твари: человек остается человеком и после числа, как был им прежде. Ту же мысль св. Григорий развивает и иначе. Он исходит из анализа имен. Всякое имя Божие означает силы или действия Божии, — энергии. И вот, нет действий особенных у каждой ипостаси, — но все совершается Троицею нераздельно. Едино нераздельное действие Святой Троицы, — и эта сила принадлежит всем трем лицам. Эта назирающая деятельность (έnέrgeia) едина, — не только общая, но именно единая, одна и та-же. Ибо «всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом»… Дана нам жизнь, — дана от Отца и Сына и Духа. Св. Григорий очевидно разумеет крещение, рождение нетленное… И дана одна жизнь, не три, — «одна и та же жизнь приводится в действие Отцом, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Духа». Это свидетельствует о единстве божественной Жизни, которой мы приобщаемся… Св. Григорий резко и решительно подчеркивает тождество триединых Божественных действий и этим ясно переходит за пределы родовой общности: энергии едины, как едино, а не только общо естество. Он стремится разрушить соблазняющую аналогию с человеческими действиями и деятельностями, когда в одном деле могут соединиться многие, не становясь одним, или когда действие многих можно обнять общим понятием, хотя каждый действует даже вне общения с занимающимися чем-нибудь подобным. Так три философа, три ритора не становятся одним, а единство занятия остается только общим именем… О Боге мы мыслим иначе. Здесь разумеем тожественное действие, — «одно движение и распоряжение благой воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу»… «Вся промыслительность, попечительность и бдительность над вселенной, говорит Григорий, — едина, едина, а не трояка, — святою Троицей совершается, однако не рассекается троечастию по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Святого Духа». — Григорий формально следует за Оригеном, но по существу не согласен с ним. Во-первых, потому что отвергает допускаемое Оригеном распределение действий по ипостасям, отвергает несовпадение царств Отца, Сына и Духа по объему и составу, — он утверждает как раз обратное. Во-вторых, потому что он совершенно свободен от того субординатического уклона, который был у Оригена, — действие Божие по Оригену как бы затухает в порядке нисхождения по счисляемым ипостасям, — сила убывает, убывает мощь и власть. Правда, и у Григория путь Божественного Действия в мир соответствует порядку Лиц: от Отца через Сына в Дух, при чем различаются: έk, diά, έn. Однако, это есть различие во Внутритроической жизни, соответствующее неслиянному строю единосущной Жизни, — потому и ведет оно к уразумению троической тайны. — Нужно, наконец, прибавить, что в едином, но троическом действии, конечно, нет перерывов или какого-либо протяжения времени, — как нет никаких разделений и промежутков в самой Троице, — «ибо в предвечном естестве нет расстояния», нет никакой пустоты или «неосуществленной среды». Во всеблаженной жизни нет протяжений, нет ничего, что можно было бы измерить, — «у Бога и вне Бога нет ничего такого, из чего в продолжении прохождения одно уже проходит, другое будет проходить,… все равно всегда присуще, как настоящее». Различение времен исключается, всякое «некогда» и «когда», — ибо исключаются изменения: Бог ничем не становится, но есть, как полнота и «троическая простота»; в Боге ничто не возникает, — «что было, то и есть и будет; а если чего когда-либо не было, того нет и не будет»… На этом основании св. Григорий опровергает Евномия, который тщился вознестись «выше рождения Сына», точно можно отыскивать ступени в бесконечном… Если что было прежде Сына, то прежде не было и Отца, и во всяком случае окажется, что сам Бог «делается старше и моложе самого себя»… Невечность Сына предполагает небытие Отца. Благочестие требует отвлекаться от времени, — «и прежде веков и после них беспредельность Его жизни льется повсюду»… Время, — проникновенно говорит Григорий, — «течет собственным своим чередом или содержа в себе, или минуя естество постоянное, непреложное, пребывающее в собственных своих пределах»… — Все имена Божии и все представления о Нем «появляются вместе с вечностью Божией». Этим исключается и всякая длящаяся последовательность в действованиях Божьих, — они просты, как проста Божественная полнота. Здесь снова сходство и резкое отличие от Оригена, который сумел из вечности и простоты Божественного бытия сделать только субординатические выводы и потому самое Божество Второй (строго говоря, нельзя даже прибавить: и Третьей) ипостаси сводил на «причастие» (Божеству), как бы опасаясь, что даже вечное рождение нарушает простоту. Св. Григорий понял, что полнота не противоречит простоте, что, напротив, это объективно совпадающие и неслитно-неразделимые свойства, и потому из Оригеновских понятий выковал непреложную ризу подлинно-точных догматов.

В раскрытии троичности Григорий исходит из понятия силы: Сын и Дух — силы, но силы «существенно существующие», т. е. ипостаси. Понятие ипостаси Григорий определяет подобно Василию брату. «Ибо под сим названием (Отца, Сына и Духа) дознаем не разность естества, но одни свойства, служащие к познанию ипостасей, по которым знаем, что Отец не Сын и Сын не Отец, что Отец или Дух Святой не Сын, но каждое Лицо познается по особой отличительной черте ипостаси, в неопределенном совершенстве само по себе не представляемое и неотделяемое от Лица, с Ним соединенного»… Итак, ипостасные имена суть имена соотносительные, и при том скорее апофатические, чем утвердителные, — во всяком случае они не дают нам исчерпывающего разумения тайны Троической жизни тем более, что исключается всякая аналогия с тварным смыслом этих слов. Имена ипостасей означают «особенности», и отношения, образ бытия, — как, а не что… П ри определении ипостасных особенностей Григорий Нисский отклоняется от других Каппадокийцев, особенно от Василия. Отца и Сына он различает прежде всего как нерожденного единородного, άgέnnhtoς и mοnogenής. Это два образа бытия: быть нерожденно и быть единородно, — св. Григорий говорит не просто о рожденности Сына, но подчеркивает имя: Единородный, чтобы яснее отличить неисповедимый образ бытия Сына и Духа. Не удовлетворяясь определением ипостаси Духа, как «Святыни» у Василия, не находя достаточным термин: έkpόreusiς у Григория Богослова, Григорий Нисский видит отличительное свойство третьей ипостаси в том, что она — третья: от Отца чрез Сына, diўύioа. Это diά имеет онтологический, а не только икономический характер. Однако это diά не означает сопричинения, существенно отлично от έk, и Григорий резко подчеркивает единство начала… Собственно говоря, «чрез Сына» почти равнозначно «от Отца», — ибо Отец есть имя Первой ипостаси в отношении ко Второй. — Имена Отца, Сына и Духа не суть имена естества или природы, — по естеству ипостаси именуются равно Богом. Григорий это резко подчеркивает во исключение всякого субординатизма. Имя Бога равно для Трех, общее для них, так что нельзя говорить: Бог и Бог и Бог, — едино Божество, един Бог. Стало быть, неизреченное естество и ипостаси различаются, как общее и частное… Однако, это соотношение общего и частного нужно разуметь богоприлично. Это значит прежде всего, что надлежит вполне отвлечься от всякой изменчивости и изменения и разуметь особенное (или неделимое) в совершенной полноте завершенного и простого бытия, в котором нет среды и разделения. Эту оговорку св. Григория не всегда с достаточным вниманием учитывают. То верно, что вслед за Василием Великим и Григорий поясняет различение сущностей и лиц человеческим примером: человек (вообще) и три неделимых: Петр Иаков, Иоанн. Однако, это не значит, что общее есть только производное от частного, выделяемое в них чрез отвлечение от различаемого. Формально каппадокийская терминология напоминает Аристотеля, аристотелевский плюрализм и индивидуализм, — так что общее есть только понятие, под которым стоят индивиды. Однако, у каппадокийцев резче выражен затушеванный у Аристотеля мотив субстанциального единства, единство материального принципа, так же недоведомого (ибо бескачественного), как и у Аристотеля. Но если у Аристотеля эта бескачественность есть проявление бедности, то для Каппадокийцев в отношении к Божеству она означает полноту, сверхкачественность, — не смутность, но высшее совмещение уже не распадающегося на отдельные качества. Это единство «подлежащего» предполагается различением ипостасей… Отсюда резкий реализм (или онтологизм) у Григория Нисского. Ему приходилось отвечать на резко поставленный вопрос: почему не три Бога, раз три ипостаси. Ведь Петр, Иаков, Иоанн — три человека. Может показаться, что Григорий отвечает на это недоумение слишком много, — ибо он отвечает, что строго говоря и о людях нельзя сказать: три. Не стирает ли он при этом различия между Божественным и тварным естеством, равно подводя и то, и другое под понятие субстанциального единства? И к тому же не есть ли его ответ только словесный обход трудности, только оговорка… Григорий отвечает так: Строго говоря неточно и противоречиво сказать: три человека. Ибо три относятся к различному, а человек есть имя неразличаемой, но как раз отождествляемой сущности. Именем человека нельзя обозначить собственного различаемым, это не собственное имя, а общее, — счисляются же собственные имена, их только можно складывать и обозначать числом. При этом счисление уже предполагает единство, как основание сложения. «Человек» — один, ибо одно и то же тождественное содержание мыслится о каждой ипостаси. «Естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приблавлением, ни умаляемая отнятием. Как есть одна, так и остается. Хотя и во множестве является, сущая, нераздельная, нераздробляемая, всецелая, не уделяемая причастникам по особой части каждому»… Численный порядок не производит разности естества, — исчисляемое таким же пребывает само в себе, каково есть, счисляется ли оно или не счисляется, и во всяком случае, неизменяемое временем. В отношении к сущности меньше ли Авраама имел явившийся на свет через 14 родов Давид? Меньше ли был человеком Давид, потому что во времени жил позже Авраама? Каждый тождественно с другими и равно есть человек, — «человек в точнейшем понятии может быть назван собственно один»… Св. Григорий напоминает о логической неизменности понятия: счисляется же внутри понятия, «что представляется в особом очертании»… «Человек» в трех один, как золото одно во множестве статиров, — «ни умаления, ни приращения не происходит, когда оно усматривается во многих или немногих»… Общее и частное соотносится таким образом, как что и как. Однако, в тварном мире неразделяемая и тождественная сущность (например человеческая) находится в постоянном становлении, в изменчивости, в процессе, — оставаясь сама собою, она реально является или осуществляется в разных и собственно случайных индивидах, — «иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе». «Ибо если кто человек, то он не есть уже непременно и Лука и Стефан», прибавочные «особенности» безразличны для тождественного естества, они случайны (sumbebhkόteς). Именно в этом отношении Божественное бытие неподобно тварному. «В трех Лицах не бывает никогда никакого приращения или умаления, превращения и изменения». Здесь нет никакого повода к неточному словоупотреблению, — мы счисляем людей, несмотря на тожество естества, только потому, что здесь случайная и изменчивая множественность неделимых… «В рассуждении св. Троицы не бывает никогда ничего подобного, потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержания. И не допускает Она никакого приращения до четверицы, ни умаления до двоицы, — потому что не рождается и не исходит от Отца или какого из Лиц еще новое лицо, так чтобы Троица когда-либо стала четверицею, и не прекращает со времени бытия своего какое-либо из сих Лиц, чтобы Троица стала двоицей». Это значит, что Божественные ипостаси суть непреложные и как бы необходимые ипостаси, в которых безначально и неизменно осуществляется полнота неизреченного Божеского естества, — непреложные и вечные образы бытия Единого Бога. Ударение лежит именно на простоте и неизменности. «Ибо Лица Божества нераздельны между собою, ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке»… Простота бытия открывается в некой сплоченности неслитных ипостасей. Св. Григория нельзя упрекать в натурализме, как бы формально не напоминал его язык даже западно-стоическое словоупотребление. Если он и употребляет Тертуллиановский образ трех огней, трех светильников, он устраняет основную неточность стоицизирующего языка: сравнение с золотом и монетами опасно потому, что из неопределенной материи произвольно чеканятся раздробляемые в существовании случайные монеты. Именно эту неопределенность, случайность, произвольность, равновозможность и текучесть Григорий категорически исключает. — И нужно прибавить, различение общего и частного для Григория, как и для всех Каппадокий цев, есть только вспомогательное логическое средство. Основное в его созерцании — таинственное Троическое единство, «Троическая простота», живое единство бытия, единая Жизнь. Это трехобразное единство Жизни и есть единство сущности, единосущие, — бытие в нераздельном единстве. В Божестве усматривается не косное единство или неподвижность, но полнота жизни: эта жизнь открывается, как Триединство. В этом существенное отличие богословского таинства Новозаветной веры от догмата иудейства.

V. Покров вселенной.

Для мира Бог есть начало и предел, источник существования и цель всех стремлений. Вначале Бог сотворил небо и землю. Это значить, что тварь имеет начало своего существования в Боге и что она начинает быть. «Начало миробытия, — говорит св. Григорий, — означает, что и поводам и причинам, и силам всех существ Бог вдруг и в одно мгновение положил основание». И это основание созданий знает один только Творец. Для нас возникновение твари непостижимо. Однако, знаем, что начало быгия она имеет «чрез изменение», — ее начало есть «некое движение и изменение несуществующего в существующее»… «Самая ипостась твари начата изменением», и потому тварь необходимо изменчива, по естеству своему есть нечто изменчивое, становящееся, — пока не достигнет исполнения, не совершится, не придет в полноту. Творческая воля Божия есть единственная опора твари в этом текучем существовании. Мир существует и стоит потому, и только потому, что «художественная и премудрая Божья сила, открывающаяся в существах и все проникающая», содержит и устрояет его, — «проницает Собою каждое из существ и растворением силы своей во вселенной содержит существа в бытии. Бог не только создал мир, — некогда. Он сохраняет, содержит его, — как Вседержитель, своим вездеприсутствием… — «Ибо ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем»… Бог пребывает в мире не смешиваясь с ним, — как душа не расплывается в оживотворяемом ею телесном составе. Это напоминает стоическое dioίkhsiς, но с той оговоркой, что это «растворение силы» не нарушает существенной трансцедентности и неприступности Божественного бытия. Тварь противоположна Богу, «созданное естество и Божеская сущность разделены и не имеют никакой связи по отличительным свойствам», — и однако всюду распростирается Божественная «неколичественная и неописуемая Сила, в себе самой содержащая века и все творение в них»… Как? не знаем, и да не любопытствуем, — ибо это превышает меру разума. Что было до сотворения? Какая нужда в сотворенном? Знаем только, что все созидается силою Слова, ибо не бессловесием (άlogίa) начинается мир.