Св. Григорий знает меру в своем пафосе неизреченности. Неизреченность и непостижимость для него совсем не означает сокровенности, неприступности Божественного бытия. Напротив, мотив «обожения» выражен в его богословской системе с предельной силой. Он только резко прочерчивает грань дискурсивного, рассуждающего, умозаключающего познания, — не признает за ним самодовлеющего достоинства, отсылает к опыту. Однако св. Григорий не отрицает и высокого познавательного достоинства слова. Во-первых, слова Писания. На этом основании он отклоняет евномианскую терминологию, подчеркивая незаменимость Богооткровенных Троических Имен: Отца, Сына, Духа Святого. Но Писание есть для св. Григория только символ, указующий на духовную реальность; потому и недостаточно, и обманчиво иудейское буквальное понимание Писания, — «представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой Духом»… «Тело Писания», как некая завеса, часто закрывает «Славу, заключенную в Писании»… Закон и пророки, это были некие оконца в прообразовательной стене учений, чрез которые проникали лучи истины. «Позади этой стены стояла истина, тесно связанная с прообразом»… Ныне обильно льется Евангельский свет. Писание есть запись Откровения, «свидетельство открытой нам истины». «Всякое Писание потому называется Богодуховенным, что оно есть учение божественного вдохновения. Если снять телесный покров слова, остающееся есть Господь, Жизнь и Дух»… И Писание надлежит хранить до буквы… Это относится и ко всей вере, — «крайней хулою и нечестием признавая и малое изменение преданных речений»… «Поелику сия вера предана апостолом от Бога, не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления», — св. Григорий настойчиво подчеркивает всегда достоинство предания, «древнего правила веры» и «наследия отцов». «В доказательство нашего слова достаточно иметь дошедшее к нам через отцов предание, сообщаемое, как некое наследство, от апостолов чрез последующих святых», заключает Григорий, — надо «благоговеть пред достоверностью тех, кто свидетельствован Святым Духом, пребывать в границах их учения и знания, а не дерзать на то, что не было доступно разумению святых»…

IV. Богословское таинство.

В созерцании св. Григория Нисского Бог есть прежде всего полнота, — полнота бытия, истинное и владычественное бытие, — единственное подлинное бытие, — единственное, что имеет бытие по самой своей природе. — «Нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причин всего, от которой все зависит», — замечает Григорий. Тем самым Божество безгранично и беспредельно. Это выражается прежде всего в вечности и в простоте. «Божественная природа по своей сущности», говорит Григорий, — «единопроста, единовидна, несложна»… Божественная жизнь — едина, непрерывна сама в себе, бесредельна, вечна и ни с какой стороны не встречает препятствия ни в каком пределе… Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь, — «что есть, то и есть жизнь, в нем действующая, жизнь, которая не делается ни большей, ни меньшей от какого-либо приложения или отъятия»… Ибо ни прибавить что невозможно к бесконечному, ни отнять нечто от бесстрастного естества… Вечность Божественной жизни может быть означена символом круга. Окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе. Такова и Божественная вечность. «Ибо от настоящего мгновения, как от средоточия и какого-то знака, простираясь мыслью в беспредельность жизни и пробегая ее повсюду, как и в круге, равно и одинаково увлекаемся необъятностью, везде встречаясь с Божественной жизнью, которая не прекращается и сама с собою не разрывна, и бываем не в состоянии познать какой-либо предел и какую-либо часть»… Накоплением слов св. Григорий стремится выразить «непрекращающееся и бесконечное блаженство жизни»… «Это — Тот, Кто за пределами всего, для Кого нет ничего, что видел бы Он за пределами Себя. Кто не имеет конца, которым бы прекратилось Его бытие, но равно всегда отовсюду Сый, и беспредельностью жизни равно преступая как конечный предел, так и понятие начала, во всяком своем наименовании дает подразумевать вечность.». В этом пафосе божественной вечности Григорий близок к Оригену. И подобно ему отождествляет безусловное бытие и благо, — подлинно быть и есть природа блага… Бог по естеству своему есть всякое благо, какое только можно объять мыслью; или лучше, — Он выше всякого блага, и мыслимого и постигаемого, — как выше он красоты или доброты. Бог есть полнота и источник всего, — бытия и блага, и доброты. И потому Он выше всего, что есть. Бог есть полнота, и потому — блаженство, — «взирая на себя, все имеет, что желает, и желает того, что имеет, не приемля ничего отвне». И наконец Бог есть любовь и источник любви, — «жизнь Вышнего естества есть любовь». Ибо Бог в Своем Самопознании познает Себя, как Красоту. Потому Бог есть Любовь, что Он есть Красота. Св. Григорий, как эллин, связывает любовь не с добром, но с добротой, с красотой. Впрочем, понятие доброты не лишено этическаго содержания, как доказывает сродство слов kάlloς и kalός. — Такое ведение о Боге получает душа чрез самосозерцание, когда в ней, как в образе Божием, начертывается и выступает живой отпечаток божественных совершенств, к которым она и по природе своей причастна и подобна. О свойствах Божественного бытия мы не столько заключаем, сколько созерцаем их в умаленных отражениях, стремясь, как образы, к Первообразу.

Полнота Божественной жизни выражается в тайне Троичности, единосущной и нераздельной, — и здесь «всякое высокоглаголение и велегласие есть некая неясность н молчание»… Григорий принужден был говорить и старался говорить от Писания. Но именно о свидетельствах от Писания шел спор, нужно было объяснить их и все свидетельства свести в единство, устранить произвол и кривотолки в библейских ссылках, ограничить неопределенность слов. Оттого св. Григорий объясняет троическую тайну и «от общих понятий». Подобно св. Василию и Григорию Богослову он определяет путь троического богословия, как путь средний между иудейским догматом и заблуждением эллинствующих, т. е. между строгим монотеизмом и политеизмом… «Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и в другом, пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином является число Троицы, а вдающихся в множество — учение о единстве»… Этот синтез разорванных истин связан для Григория с общим Каппадокийским различением понятий «сущности» и «ипостаси». Вместе с тем в борьбе с Евномием св. Григорий должен был с особенной точностью раскрыть понятие единосущия, прежде всего в связи с учением о совершенной неизменяемости и полноте Божественного бытия. Так определились темы его троического богословия, которое он никогда не излагал в систематической связи, но обычно полемически… Исходя из понятия о Боге Григорий старается вывести истину троичности. Бог не бессловесен, не άlogoς, и стало быть имееть Слово, Lόgoz. Это надо мыслить Богоприлично: — Естество нетленное и присносущное имеет вечное и ипостасное Слово, и Слово это нужно представлять живым, «в жизни», — иначе Оно уже не ипостась, не самосущее Слово… Невозможно мыслить какое-либо различие в свойствах между Отцом и Словом, как не инаково наше слово от нашего ума, который оно проявляет, — «нет ничего умосозерцаемого в Сыне, что не принадлежало бы вполне Отцу». Иначе нарушились бы единство и простота Божества. Оно слагалось бы из неподобного: Слово Божие показывает в себе тоже, что усматривается в Боге, от Которого Оно есть, — в этом единстве или тожестве определений сказывается единство естества. И вместе с тем, «Слово есть иное с Тем, Чье Оно Слово, — потому что наименование некоторым образом есть относительное и в речении: Слово, необходимо подразумевать и Отца Слову, — не будучи чьим-либо Словом, оно не было бы и Словом». Слово и Тот, от Кого Оно, — различаются по ипостаси. Св. Григорий предпочитает называть Вторую Ипостась Сыном, чтобы параллелизм и соотносительность имен ярче показывали неразлучность и неслиянность ипостасей, — «имя Отца указанием отношения к Нему совокупно с собою привносит понятие об Единородном», «с наименованием Отца познается ипостась Единородного»… Поэтому он возражает против «новых имен», вводимых Евномием («нерожденный»), который «скрадывает у слушателей то понятие взаимного свойства, которое с именами само собою входит в мысль». Подобным образом приводит Григорий к понятию о Духе, — по подобию нашего дыхания, которое обнаруживает собою силу слова и представляется нам вместе со словом. Так и в естестве Божием благочестиво мыслит Божий Дух, Дух Бога… Заметим, что св. Григорий избегает говорить, что Бог есть Дух. Дух есть имя ипостаси, а не естества. Конечно, Дух Божий, «сопровождающий Слово и обнаруживающий его действенность», не есть некое преходящее дуновение, от вне втекающее и изливающееся вон. Это не было бы Боголепным представлением. Надлежит разуметь под Духом «самосущую силу, которая сама по себе в особой ипостаси представляется, неотделима от Бога, в котором Она, и от Слова Божия, Которое Она сопровождает, не в бытие изливается, но подобно Слову Божию, существует ипостасно»…. И опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа… Эта Троичность ипостасей не нарушает Божественного единства, различаемого, но не разделяемого в подлежащем. Бог — един и единственный, единственное благо, самозаключенная и неразделенная монада, неизменяемый никаким прибавлением, но всецело Единица, En, нераздробляемая, всецелая, полная… Одно и то-же счислимо и избегает счисления, — счисление и порядок не означает различия по природе, вообще не касается природы, — так и в твари: человек остается человеком и после числа, как был им прежде. Ту же мысль св. Григорий развивает и иначе. Он исходит из анализа имен. Всякое имя Божие означает силы или действия Божии, — энергии. И вот, нет действий особенных у каждой ипостаси, — но все совершается Троицею нераздельно. Едино нераздельное действие Святой Троицы, — и эта сила принадлежит всем трем лицам. Эта назирающая деятельность (έnέrgeia) едина, — не только общая, но именно единая, одна и та-же. Ибо «всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом»… Дана нам жизнь, — дана от Отца и Сына и Духа. Св. Григорий очевидно разумеет крещение, рождение нетленное… И дана одна жизнь, не три, — «одна и та же жизнь приводится в действие Отцом, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Духа». Это свидетельствует о единстве божественной Жизни, которой мы приобщаемся… Св. Григорий резко и решительно подчеркивает тождество триединых Божественных действий и этим ясно переходит за пределы родовой общности: энергии едины, как едино, а не только общо естество. Он стремится разрушить соблазняющую аналогию с человеческими действиями и деятельностями, когда в одном деле могут соединиться многие, не становясь одним, или когда действие многих можно обнять общим понятием, хотя каждый действует даже вне общения с занимающимися чем-нибудь подобным. Так три философа, три ритора не становятся одним, а единство занятия остается только общим именем… О Боге мы мыслим иначе. Здесь разумеем тожественное действие, — «одно движение и распоряжение благой воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу»… «Вся промыслительность, попечительность и бдительность над вселенной, говорит Григорий, — едина, едина, а не трояка, — святою Троицей совершается, однако не рассекается троечастию по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Святого Духа». — Григорий формально следует за Оригеном, но по существу не согласен с ним. Во-первых, потому что отвергает допускаемое Оригеном распределение действий по ипостасям, отвергает несовпадение царств Отца, Сына и Духа по объему и составу, — он утверждает как раз обратное. Во-вторых, потому что он совершенно свободен от того субординатического уклона, который был у Оригена, — действие Божие по Оригену как бы затухает в порядке нисхождения по счисляемым ипостасям, — сила убывает, убывает мощь и власть. Правда, и у Григория путь Божественного Действия в мир соответствует порядку Лиц: от Отца через Сына в Дух, при чем различаются: έk, diά, έn. Однако, это есть различие во Внутритроической жизни, соответствующее неслиянному строю единосущной Жизни, — потому и ведет оно к уразумению троической тайны. — Нужно, наконец, прибавить, что в едином, но троическом действии, конечно, нет перерывов или какого-либо протяжения времени, — как нет никаких разделений и промежутков в самой Троице, — «ибо в предвечном естестве нет расстояния», нет никакой пустоты или «неосуществленной среды». Во всеблаженной жизни нет протяжений, нет ничего, что можно было бы измерить, — «у Бога и вне Бога нет ничего такого, из чего в продолжении прохождения одно уже проходит, другое будет проходить,… все равно всегда присуще, как настоящее». Различение времен исключается, всякое «некогда» и «когда», — ибо исключаются изменения: Бог ничем не становится, но есть, как полнота и «троическая простота»; в Боге ничто не возникает, — «что было, то и есть и будет; а если чего когда-либо не было, того нет и не будет»… На этом основании св. Григорий опровергает Евномия, который тщился вознестись «выше рождения Сына», точно можно отыскивать ступени в бесконечном… Если что было прежде Сына, то прежде не было и Отца, и во всяком случае окажется, что сам Бог «делается старше и моложе самого себя»… Невечность Сына предполагает небытие Отца. Благочестие требует отвлекаться от времени, — «и прежде веков и после них беспредельность Его жизни льется повсюду»… Время, — проникновенно говорит Григорий, — «течет собственным своим чередом или содержа в себе, или минуя естество постоянное, непреложное, пребывающее в собственных своих пределах»… — Все имена Божии и все представления о Нем «появляются вместе с вечностью Божией». Этим исключается и всякая длящаяся последовательность в действованиях Божьих, — они просты, как проста Божественная полнота. Здесь снова сходство и резкое отличие от Оригена, который сумел из вечности и простоты Божественного бытия сделать только субординатические выводы и потому самое Божество Второй (строго говоря, нельзя даже прибавить: и Третьей) ипостаси сводил на «причастие» (Божеству), как бы опасаясь, что даже вечное рождение нарушает простоту. Св. Григорий понял, что полнота не противоречит простоте, что, напротив, это объективно совпадающие и неслитно-неразделимые свойства, и потому из Оригеновских понятий выковал непреложную ризу подлинно-точных догматов.

В раскрытии троичности Григорий исходит из понятия силы: Сын и Дух — силы, но силы «существенно существующие», т. е. ипостаси. Понятие ипостаси Григорий определяет подобно Василию брату. «Ибо под сим названием (Отца, Сына и Духа) дознаем не разность естества, но одни свойства, служащие к познанию ипостасей, по которым знаем, что Отец не Сын и Сын не Отец, что Отец или Дух Святой не Сын, но каждое Лицо познается по особой отличительной черте ипостаси, в неопределенном совершенстве само по себе не представляемое и неотделяемое от Лица, с Ним соединенного»… Итак, ипостасные имена суть имена соотносительные, и при том скорее апофатические, чем утвердителные, — во всяком случае они не дают нам исчерпывающего разумения тайны Троической жизни тем более, что исключается всякая аналогия с тварным смыслом этих слов. Имена ипостасей означают «особенности», и отношения, образ бытия, — как, а не что… П ри определении ипостасных особенностей Григорий Нисский отклоняется от других Каппадокийцев, особенно от Василия. Отца и Сына он различает прежде всего как нерожденного единородного, άgέnnhtoς и mοnogenής. Это два образа бытия: быть нерожденно и быть единородно, — св. Григорий говорит не просто о рожденности Сына, но подчеркивает имя: Единородный, чтобы яснее отличить неисповедимый образ бытия Сына и Духа. Не удовлетворяясь определением ипостаси Духа, как «Святыни» у Василия, не находя достаточным термин: έkpόreusiς у Григория Богослова, Григорий Нисский видит отличительное свойство третьей ипостаси в том, что она — третья: от Отца чрез Сына, diўύioа. Это diά имеет онтологический, а не только икономический характер. Однако это diά не означает сопричинения, существенно отлично от έk, и Григорий резко подчеркивает единство начала… Собственно говоря, «чрез Сына» почти равнозначно «от Отца», — ибо Отец есть имя Первой ипостаси в отношении ко Второй. — Имена Отца, Сына и Духа не суть имена естества или природы, — по естеству ипостаси именуются равно Богом. Григорий это резко подчеркивает во исключение всякого субординатизма. Имя Бога равно для Трех, общее для них, так что нельзя говорить: Бог и Бог и Бог, — едино Божество, един Бог. Стало быть, неизреченное естество и ипостаси различаются, как общее и частное… Однако, это соотношение общего и частного нужно разуметь богоприлично. Это значит прежде всего, что надлежит вполне отвлечься от всякой изменчивости и изменения и разуметь особенное (или неделимое) в совершенной полноте завершенного и простого бытия, в котором нет среды и разделения. Эту оговорку св. Григория не всегда с достаточным вниманием учитывают. То верно, что вслед за Василием Великим и Григорий поясняет различение сущностей и лиц человеческим примером: человек (вообще) и три неделимых: Петр Иаков, Иоанн. Однако, это не значит, что общее есть только производное от частного, выделяемое в них чрез отвлечение от различаемого. Формально каппадокийская терминология напоминает Аристотеля, аристотелевский плюрализм и индивидуализм, — так что общее есть только понятие, под которым стоят индивиды. Однако, у каппадокийцев резче выражен затушеванный у Аристотеля мотив субстанциального единства, единство материального принципа, так же недоведомого (ибо бескачественного), как и у Аристотеля. Но если у Аристотеля эта бескачественность есть проявление бедности, то для Каппадокийцев в отношении к Божеству она означает полноту, сверхкачественность, — не смутность, но высшее совмещение уже не распадающегося на отдельные качества. Это единство «подлежащего» предполагается различением ипостасей… Отсюда резкий реализм (или онтологизм) у Григория Нисского. Ему приходилось отвечать на резко поставленный вопрос: почему не три Бога, раз три ипостаси. Ведь Петр, Иаков, Иоанн — три человека. Может показаться, что Григорий отвечает на это недоумение слишком много, — ибо он отвечает, что строго говоря и о людях нельзя сказать: три. Не стирает ли он при этом различия между Божественным и тварным естеством, равно подводя и то, и другое под понятие субстанциального единства? И к тому же не есть ли его ответ только словесный обход трудности, только оговорка… Григорий отвечает так: Строго говоря неточно и противоречиво сказать: три человека. Ибо три относятся к различному, а человек есть имя неразличаемой, но как раз отождествляемой сущности. Именем человека нельзя обозначить собственного различаемым, это не собственное имя, а общее, — счисляются же собственные имена, их только можно складывать и обозначать числом. При этом счисление уже предполагает единство, как основание сложения. «Человек» — один, ибо одно и то же тождественное содержание мыслится о каждой ипостаси. «Естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приблавлением, ни умаляемая отнятием. Как есть одна, так и остается. Хотя и во множестве является, сущая, нераздельная, нераздробляемая, всецелая, не уделяемая причастникам по особой части каждому»… Численный порядок не производит разности естества, — исчисляемое таким же пребывает само в себе, каково есть, счисляется ли оно или не счисляется, и во всяком случае, неизменяемое временем. В отношении к сущности меньше ли Авраама имел явившийся на свет через 14 родов Давид? Меньше ли был человеком Давид, потому что во времени жил позже Авраама? Каждый тождественно с другими и равно есть человек, — «человек в точнейшем понятии может быть назван собственно один»… Св. Григорий напоминает о логической неизменности понятия: счисляется же внутри понятия, «что представляется в особом очертании»… «Человек» в трех один, как золото одно во множестве статиров, — «ни умаления, ни приращения не происходит, когда оно усматривается во многих или немногих»… Общее и частное соотносится таким образом, как что и как. Однако, в тварном мире неразделяемая и тождественная сущность (например человеческая) находится в постоянном становлении, в изменчивости, в процессе, — оставаясь сама собою, она реально является или осуществляется в разных и собственно случайных индивидах, — «иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе». «Ибо если кто человек, то он не есть уже непременно и Лука и Стефан», прибавочные «особенности» безразличны для тождественного естества, они случайны (sumbebhkόteς). Именно в этом отношении Божественное бытие неподобно тварному. «В трех Лицах не бывает никогда никакого приращения или умаления, превращения и изменения». Здесь нет никакого повода к неточному словоупотреблению, — мы счисляем людей, несмотря на тожество естества, только потому, что здесь случайная и изменчивая множественность неделимых… «В рассуждении св. Троицы не бывает никогда ничего подобного, потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержания. И не допускает Она никакого приращения до четверицы, ни умаления до двоицы, — потому что не рождается и не исходит от Отца или какого из Лиц еще новое лицо, так чтобы Троица когда-либо стала четверицею, и не прекращает со времени бытия своего какое-либо из сих Лиц, чтобы Троица стала двоицей». Это значит, что Божественные ипостаси суть непреложные и как бы необходимые ипостаси, в которых безначально и неизменно осуществляется полнота неизреченного Божеского естества, — непреложные и вечные образы бытия Единого Бога. Ударение лежит именно на простоте и неизменности. «Ибо Лица Божества нераздельны между собою, ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке»… Простота бытия открывается в некой сплоченности неслитных ипостасей. Св. Григория нельзя упрекать в натурализме, как бы формально не напоминал его язык даже западно-стоическое словоупотребление. Если он и употребляет Тертуллиановский образ трех огней, трех светильников, он устраняет основную неточность стоицизирующего языка: сравнение с золотом и монетами опасно потому, что из неопределенной материи произвольно чеканятся раздробляемые в существовании случайные монеты. Именно эту неопределенность, случайность, произвольность, равновозможность и текучесть Григорий категорически исключает. — И нужно прибавить, различение общего и частного для Григория, как и для всех Каппадокий цев, есть только вспомогательное логическое средство. Основное в его созерцании — таинственное Троическое единство, «Троическая простота», живое единство бытия, единая Жизнь. Это трехобразное единство Жизни и есть единство сущности, единосущие, — бытие в нераздельном единстве. В Божестве усматривается не косное единство или неподвижность, но полнота жизни: эта жизнь открывается, как Триединство. В этом существенное отличие богословского таинства Новозаветной веры от догмата иудейства.

V. Покров вселенной.

Для мира Бог есть начало и предел, источник существования и цель всех стремлений. Вначале Бог сотворил небо и землю. Это значить, что тварь имеет начало своего существования в Боге и что она начинает быть. «Начало миробытия, — говорит св. Григорий, — означает, что и поводам и причинам, и силам всех существ Бог вдруг и в одно мгновение положил основание». И это основание созданий знает один только Творец. Для нас возникновение твари непостижимо. Однако, знаем, что начало быгия она имеет «чрез изменение», — ее начало есть «некое движение и изменение несуществующего в существующее»… «Самая ипостась твари начата изменением», и потому тварь необходимо изменчива, по естеству своему есть нечто изменчивое, становящееся, — пока не достигнет исполнения, не совершится, не придет в полноту. Творческая воля Божия есть единственная опора твари в этом текучем существовании. Мир существует и стоит потому, и только потому, что «художественная и премудрая Божья сила, открывающаяся в существах и все проникающая», содержит и устрояет его, — «проницает Собою каждое из существ и растворением силы своей во вселенной содержит существа в бытии. Бог не только создал мир, — некогда. Он сохраняет, содержит его, — как Вседержитель, своим вездеприсутствием… — «Ибо ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем»… Бог пребывает в мире не смешиваясь с ним, — как душа не расплывается в оживотворяемом ею телесном составе. Это напоминает стоическое dioίkhsiς, но с той оговоркой, что это «растворение силы» не нарушает существенной трансцедентности и неприступности Божественного бытия. Тварь противоположна Богу, «созданное естество и Божеская сущность разделены и не имеют никакой связи по отличительным свойствам», — и однако всюду распростирается Божественная «неколичественная и неописуемая Сила, в себе самой содержащая века и все творение в них»… Как? не знаем, и да не любопытствуем, — ибо это превышает меру разума. Что было до сотворения? Какая нужда в сотворенном? Знаем только, что все созидается силою Слова, ибо не бессловесием (άlogίa) начинается мир.

В библейском рассказе о творении св. Григорий видел запись синайских созерцаний Моисея, — не домысел умозаключающаго разума. За буквой рассказа нужно вскрыть его внутренний смысл, как бы вслед за Моисеем взойти в таинственный мрак. Св. Григорий хочет идти дальше Василия… — Мир есть целое, стройное и согласное. И как целое создан он Творцом. Бог творит Премудростью и Премудрость есть воля, а с решением воли нераздельно для Бога дело, «в деле творения, замечает Григорий, надлежит представлять себе в Боге все в совокупности, — волю, Премудрость, могущество, сущность существ»… Не случайно приравнивает св. Григорий «могущество» Божие и «сущность существ». Он исключает при этом два предположительных допущения: Бог творит не из Себя, ибо разнороден твари, и не из каких «запасов», не из какого несозданного вещества. Это и значит: «самое устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется (сущетворится), немедленно обращаясь в естество по власти Всемогущего, Которая чего только премудро и художнически ни пожелает, не оставляет изволения не приведенным в действие. Приведение же изволения в действие есть сущность»… Св. Григорий оговаривает, что вещество, как таковое, в основании своем невещественно, но «происходит от умопредставляемого и невещественного». Вещество есть совокупность качеств, вне которых ничто не мыслимо и не представимо, — их «совокупное стечение» и образует вещественность. «Все сии свойства сами по себе, — думает Григорий, — понятия и голые умопредставления», ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, — легкость, тяжесть, плотность, цветность, очертание, протяжение… Эти невещественные качества Бог и творит в начале, — поводы, причины, силы существ… Начало, подчеркивает Григорий, означает «мгновенность и неразрывность», и вместе с тем «начало временного протяжения». Однако, начало времени еще не во времени, не есть еще время, — здесь Григорий повторяет Василия. Начало времени означает начало движения и изменения. Возникновение твари есть начало ее становления. Вселенная не сразу возникает в своей полноте. Она постепенно устрояется. Вдруг и сразу возникают элементы мира, — из ничего, и при этом Бог сообщает им силу самоосуществления. Мир начинает составляться… Сперва земля была «праздной и безразличной», ибо — объясняет Григорий, — «все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некой силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи». Иначе сказать, земля была и не была, — «но ожидала того, что дается устроением качеств, что и значит: прийти в бытие»… Пустота, по переводу Феодотиона, — ибо дана была «сила воспринять качества», но не было еще их. Мрак был надо всем, «когда каждое из наполняющих вселенную существ еще не оказалось самим собою»… Но создана была не только бескачественная материя, — напротив, именно этого св. Григорий и не допускает. Создано было смешение качеств, и оно должно было отстояться. И для этого, как некая скрепа и связь, вложено в создание естества «Божественное художество и божественная сила», сила движения и сила покоя.

Шестоднев, по мысли св. Григория, есть описание устроения земли, осуществление тварных потенций. «Если предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание», — говорит он, — «то частное проявление видимого в мире совершилось в некотором естественном порядке и в последовательности, в определенное продолжение времени»… За началом следует «необходимый некий ряд в известном порядке». Сперва является огонь, и вдруг, проторгшись из глубин тяжелого вещества, озаряет все светом, — и бысть свет … « Рече Бог», — это значить, что вложено в каждое существо «некое премудрое и художественное слово»… Бог не говорил членораздельно, но могуществом своим «вложил в естество светоносную силу», — и то, что происходит от закономерного действия Богом вложенных сил, Моисей прямо именует делом Божиим… В Божественном творчестве нет последовательности. Последовательность принадлежит осуществляющейся твари… К ней относится счисление дней, определяемое круговращением стихий. Первоначальный хаос вращается, и по различию плотности стихии размещаются, огонь устремляется на поверхность и стремится вверх, пока не встречает «предела чувственной твари». В Библии он назван твердью, а «за сим пределом», — замечает Григорий, — «следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничеиия местом, ни меры протяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного усматриваемого под небом». Тогда путь огня изгибается и описывает круг. Весь этот процесс есть день первый, и смысл его — отграничение видимого и умопредставляемого. И дальнейший процесс мироустроения св. Григорий представляет, как выделение и разделение. В продолжение трех дней совершилось «взаимное отделение каждой вещи в мире», — все распределилось. Так разделились суша и вода, выделились светила, солнце, луна и звезды, размещенные в пространствах по свойству своей светлости. Все заняло свое место в премудром неком порядке, и сохраняет его «в непреложном постоянстве по силе своего естества»… Это не могло совершиться сразу, — «потому что все движущееся непременно движется во времени и для взаимного между собой сложения частей нужно некоторое продолжение времени»… Потому только в четвертый день слагаются небесные светила. — именно слагаются, а не созидаются заново. Можно думать, что мысль о естественном месте каждой вещи сложилась у св. Григория под влиянием Аристотелевой физики. — О последних днях творения св. Григорий не говорил подробно, считая разъяснения Василия Великого достаточными. Он только подчеркивает, что есть ступени в творении, некоторое восхождение к большему, к естественному совершенству. Сперва мертвое вещество, потом растения, наконец существа бессловесные. Сперва вещество, затем жизнь в него проникающая. И снова есть ступени жизни. Общая всем существам органического мира «жизненная и душевная сила» проявляется в трех видах: как «сила растительная и питательная» уже и в растениях; как «сила чувственная» или «сила восприятия» в животных; как «сила разумная» или сила рассуждения только в человеке. При том это не три формы единого начала, но именно три непереходящих ступени, предполагающие друг друга в восходящем порядке. Эту мысль об иерархическом строении природы, восходящую тоже к Аристотелю, св. Григорий проводит настойчиво. Потому и можно сказать, в шестой день все достигло своего конца или цели, — «все богатство твари готово было и на земле и в море»… Это сразу и покой и движение, — две взаимно противоположные силы в своем сочетании порождают симфонию мира; так что и в движении оказывается покой и в неподвижности движущееся. «Все существует одно в другом и поддержнвает друг друга, ибо прелагающая сила неким круговращением прелагает все земное из одного в другое и из того, во что оно преложено, снова приводит в то, чем оно было прежде… Так создается некий круг, обращающийся вокруг самого себя и всегда делающий одни и те же обороты, так что ничто не убывает и не прибывает, но все и всегда пребывает в мерах первоначальных». Это воистину есть гармония, — «мусикийская некая стройность», «первая, первообразная и истинная мусикия»… Мир есть некое «складно и чудно сложенное песнопение всем обладающей силе», — и это всестройное сладкопение может расслышать ум.

Особое место в творении занимает мир ангельский, мир духовный и бесплотный, но заключенный и временем и пространством, — ибо «ничто из приходящего в бытие через изменение не может быть иначе, как в месте и во времени»… Это не значит, что ангелы пребывают в пространстве так же, как тела, — но они связаны, ограничены пространством, не обладают вездеприсутствием, хотя и могут являться, где пожелают, не тратя на то времени. Со временем их бытие связано глубже, — в этом Григорий резко отличается от Василия Великого. Он считает естество ангельское удободвижным, называет его «неусыпающим», — это связано с его основной мыслью: все должно стремиться к Богу, и стремиться безостановочно и беспредельно, никогда Его не настигая. В духовной жизни в особенности не может быть остановки, она по существу своему есть путь, — и стало быть она есть жизнь во времени, в постепенности или последовательности. Этот динамизм особенно ярок в мире ангельском. «Природа ангелов некоторым образом непрестанно созидается, изменяясь вследствии приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее пределов не положено»… Григорий Нисский допускал, что ангельское царство возникло постепенно, чрез некое таинственное размножение, так что число ангелов составилось, — и затем умалилось через падение. Вместе с тем и иерархия чинов ангельских по его мнению возникла, — она определяется по степеням достигнутого совершенства. Число ангелов Григорий определяет по притче о потерянной овце, — оставляете девяносто девять ради одной… Григорий объясняет: оставляет ангелов и приходит к человекам… Бытие ангелов есть вечное славословие. Нужно прибавить, что ангелы не обладают полнотой ведения. Можно думать, что самая их бесплотность ограничивает их ведение, — во всяком случае тайну воплощения уразумевают и узнают только чрез Церковь, как открывает Апостол (Еф. 3:10–12). И, может быть, в Церкви «яснее они видят Невидимого», замечает Григорий. — Судить о естестве ангельском мы можем по «одноплеменности» души нашей с ними, хотя и облечена она телом.

Творение мира завершается созданием человека. Это действительное исполнение и завершение. Однако, человек не только часть мира, но и владыка его или царь, — потому он вводится в творение последним. Мир устрояется и украшается Богом ради человека, как некий царский дворец; и человек вводится в эту полноту не для того, «чтобы приобретать то, чего нет, но чтобы наслаждаться тем, что уже есть», — отчасти как зритель, отчасти как владыка. — Есть двойственность в устроении человека. С одной стороны, он — средоточие вселенной, полнота природы, микрокосм, «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная», — потому и сотворен человек последним, что «объемлет собою всякий род жизни». Однако не в этом достоинство человека. «Что важного в том, — спрашивает Григорий, — чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется, и все, что в них содержится, преходит прехождением содержащего». И иронически замечает об языческих мудрецах: «Говорили: человек есть микрокосм… но громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей»… Космичность человека только потому получает смысл в глазах Григория, что он создан по образу Божию и чрез это становится проводником Божественных действий во всякую тварь. В человеке срастворяются природа умная и природа чувственная. Так понимает св. Григорий взятие персти земной для образования человека; и в эту персть вложена жизнь собственным Божественным дуновением, «чтобы земное сопревознеслось с Божественным, и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворении дольнего естества с Естеством премирным». Через человека и земная стихия получает участие в жизни духовной. В человеке смыкается весь мир. Потому и создан человек так торжественно, — не спешно, не одним могуществом, не совокупным повелением, но по совету, «как бы с рассмотрительностью»… Бог творит человека по единой любви, чтобы стал он участником божественного блаженства. Именно поэтому Бог творит человека по образу Своему и по подобию, «чтобы был он одушевленным подобием Божественной и превечной силы»… Ибо подобное познается подобным, и «для того, чтобы соделаться причастником Божьим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно причащается». И Бог дает человеку некую несказанную полноту благ… Разгадку бытия человеческого, св. Григорий видит в этом основном понятии: образ Божий. В нем грань между миром (природой) и человеком.

Образ Божий в человеке нужно искать в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т. е. в «разумной стороне» его, в уме (noυς). Вместе с тем, образ предполагает отображение: образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает Божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество»… Так онтологически мотив переплетается с этическим: образ Божий есть фактор динамический, допускающий приращение и умаление, имеющий большую или меньшую точ ность и полноту. Образ тем более осуществлен и явлен, чем полнее человек отображает Божественное совершенство, чем полнее является он «отображением Божеского естества». Тогда богообразность открывается во всем человеческом составе, — из его средоточия, из ума… «Как часто в малом осколке стекла, когда случится ему лежать под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себе его малость осколка, — так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества». Образ Божий в человеке предполагает живую связь человека с Богом, уподобление человека Богу, — ибо только чрез такое уподобление человек становится причастен Божественных благ. «Ум, как созданный по образу Наилучшего, пока причастен, сколько для него возможно причастие Первообразу, и сам пребывает в лепоте. Если же сколько нибудь уклонится от сего подобия, лишается красоты, в которой пребывал. Ум украшается подобием первообразной красоте, подобно некоему зеркалу, которое становится изображающим черты видимого в нем». И красота ума отображается во всем человеческом составе, — так что «во всем соразмерно происходит общение истинной красоты, —посредством высшего украшается непосредственно следующее за ним»… В известном смысле, быть образом Божиим значит жить в Боге, иметь возможность и начаток этой жизни, «возможность быть прекрасным»… Эта возможность выражается в определенных свойствах человеческого существа. И прежде всего, — в свободе… Свобода означает «несвязанность никакой природной силой», способность самодеятельной решимости и избрания. Свобода есть необходимое условие добродетели. «Ибо добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, а принужденное и подневольное не может быть добродетелью»… С другой стороны, вне свободы нет разума: «словесное и разумное естество, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности», т. е. дар различения и суда. Наконец, «если бы какая необходимость возобладала человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по сему несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо как естество, подчиненное и порабощенное каким-либо необходимостям, могло бы именоваться образом естества царственного?» Со свободою в человеке связано его влечение к благу, иными словами, — любовь. «Бог есть любовь и источник любви, — подчеркивает Григорий. Это Зиждитель и для нашего естества соделал отличительной чертою… Следовательно где нет сей любви, там претворены все черты образа»… Наконец, в естество человеческое вложено бессмертие, — «чтобы по врожденной ему силе могло оно познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией». Таким образом царственное достоинство и призвание вводимого во вселенную человека, как ее царя и владыки, связано с его Богоподобием… — Понятие образа Божия, в человеке, св. Григорий всегда раскрывает в связи с учением о Богообщении. Онтологическую сторону вопроса он оставляет как бы в тени. Мало того, по его мысли непостижимость естества человеческого принадлежит именно к образу Божию в человеке. «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем из умопредставляемого в Первообразе, в собственном емысле есть образ. Но как скоро лишает в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божем естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с первообразом… имеет точное сходство с превыше-Сущим, непостижимостью своею отличая свое непостижимое естество»… Эта непостижимость не исключает возможности познавания и определения, как и о Боге можем мы говорить, несмотря на непостижимость Его существа. Однако последние онтологические глубины для нас закрыты. Образ Божий в человеке онтологически неопределим — иначе и быть не может, по непостижимости естества Отображенного. Можно говорить только об отображении совершенств Первообраза или, что тоже, о причастии его благ. Св. Григорий выводит это из призвания к Богообщению. «Человеку, приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Посему то он украшен и жизнью, и словом (разумом), и мудростью, и всеми Боголепными благами, чтобы по причине каждого из сих даров иметь вожделение сродного… Сие то и книга Миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божиему»… Вот почему нельзя свести богообразность человека к одной определенной черте. Одно остается бесспорным. Образ Божий нужно отыскивать в духовной стороне, а не в чувственном составе человека. Однако, образ Божий включен в чувственное срастворение, чтобы он проявлялся и в чувственном. В этом смысл двусоставности человеческого существа.

В создании человека св. Григорий различает два момента, впрочем хронологически совпадающих. Сказано: сотворил Бог человека… «Неопределенностью выражения, — объясняет Григорий, — указует на все человечество, ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем; напротив того, точное имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но вообще роду»… Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного, а напротив того, для каждого из существ полагается некий предел или мера… Это не значит, что создан был некий всечеловек или всеединый человек. Создано было человечество во всей полноте и объеме, но так, как сразу был создан и весь мир, что, однако, совсем не предполагает эмпирической осуществленности сразу всего… Это значит только, что первый человек был создан не как единичная и обособленная личность, но как родоначальник человечества, и что Божественная творческая воля объемлет всю полноту имеющих произойти человеков, единосущных между собою, и для каждого полагает основание и цель (tέloς, — предел). Нужно заметить, что по мнению св. Григория, Богом изволено конечное число человеческих личностей и этим предопределяется конечность исторического процесса, — пока не исполнится мера рождений… Бог «предусмотрел соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода»… Всеединство относится скорее к Божию мановению, нежели к естеству, возникшему «при первом устроении», — «по силе предведения, как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества», говорит Григорий. Он хочет только подчеркнуть, что образ Божий был дан не только первозданному Адаму, «но на весь род равно простирается таковая сила». И объясняет: «потому целое наименовано одним человеком, что для Божия могущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей действенностью; посему все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего»… Каждый человек «имеет в себе полную меру человеческого естества», вот что прежде всего хочет подчеркнуть св. Григорий; и потому Адам, как первозданный, имел в себе все то, что и каждый из его потомков, — однако, «в рассуждении естества». Естество во всех едино и тожественно, но отличительные свойства раздельны, — Григорий никогда не говорит о их совмещении в Первозданном. Он подчеркивает, напротив, «предсуществование» потомков в «предках, — по общей сущности, которая не рождается вновь и не разделяется по числу рожденных. И при том, не предсуществует (как и вообще не существует) вне ипостасей. Во всяком случае св. Григорий различаете создание человека «по общей сущности» и создание мужа и жены. Различие полов не относится к образу Божию, ибо не может быть возведено к Первообразу. «Посему, — заключает Григорий, — устроение естества нашего есть некое двоякое: одно, — уподобляемое естеству Божественному, и другое, — разделяемое на разные полы». Это второе «устроение» соединяет человека с природой бессловесной и скотской… Для человека, созданного по образу Божиему, не было и нужно разделение на полы, ибо размножение совершалось бы тем же недоведомым способом, «каким ангелы возросли до множества»… Только в грехопадении, выпадая вообще из равноангельского состояния, человек, утрачивает и этот образ бесстрастного размножения. В предвидении этого падения, «поелику прозрительной силою предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному, и потому отпадет от равноангельской жизни», Бог «примышляет» к Своему образу различие и разделение полов, которое не имеет никакого отношения к Божественному первообразу, — «примышляет для стества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотский и бессловесный». Св. Григорий оговаривает, что это его частное мнение и догадка… В этих рассуждениях несомненны громкие отзвуки Оригенизма. Однако, во многом Григорий решительно расходится с Оригеном. Во первых, он отвергает предсуществование и перевоплощение душ, — «будто некие племена душ прежде жизни в теле составляют особое гражданство», — признает рамножение даже в мире ангельском и с особой силой подчеркивает динамизм временного процесса, как процесса, в котором осуществляется и существорится полнота человеческих ипостасей. При этом св. Григорий с особой резкостью подчеркивает, что ни душа не происходит без тела, ни тело без души, но одно у обоих начало. Человек не слагается из двух, но по силе рождения сразу происходит и по душе и по телу. Развитие человеческого семени есть единый органический процесс, все производится «силою сокрытой в семени», — «так же и душа есть в семени, но неприметно»… От одушевленных рождается одушевленное, — живая, а не мертвая плоть. «Признаем невозможным, чтобы душа приноравливала к себе чужие жилища» — заключает Григорий. — Во вторых, у св. Григория нет того брезгливого принципиального спиритуализма, что у Оригена. Все созданное Богом было, по библейскому слову, — добро зело. Это значить, «что в каждом из существ должно быть усматриваемо совершенство добра», — «каждая стихия, каждая сама по себе, по особенному для нее закону исполнена добра», — «будет ли то многоножка, зеленая лягушка, или животные, родящиеся от гниения нечистот, — и они добро зело»… Вещественное, как такое, для Григория не есть нечто нечистое, и возникает первично. И животное не есть нечто нечистое, оно нечисто только в человеке, — «ибо, чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то будучи перенесено в жизнь человеческую стало страстью»… И мало того, в самом человеке низшие движения бессловесной души под властью разума «превращаются каждая в вид добродетели», — в этом св. Григорий повторяет Василия. Наконец, «второе устроение» человека в понимании Григория есть дело Божие. «А порядок естества, установленный Божием изволением и законом», — замечает он — «далек от укоризны в пороке». И продолжает: «Ибо все устроение органических членов направлено к единой цели и цель сия — человеку пребывать в жизни». Потому и самое скотское и страстное размножение не есть нечто низкое, — оно «вводит преемство естеству», чрез него «естество борется со смертью». «Родотворные члены — соблюдают человечество в бессмертии, так что смерть, всегда против нас действующая, некоторым образом бездейственна и безуспешна, потому что природа возобновляет себя, вознаграждая недостаток рождающимися». Это — мотив чуждый и далекий Оригену. Остается впрочем неясным, к какому времени относит св. Григорий это «второе устроение» человека и актуальное разделение полов. И можно думать, что раз только под «кожаными ризами» Григорий разумел телесную материальность, облекающую падшего человека, человек безгрешный в своем равноангельском состоянии был свободен от сходства с боссловесными в своей телесности и актуально не разделялся на полы. Божественное предведение только предопределяло предстоящее огрубение и разделение, изволяло его возможность. К половому различию это во всяком случае относится. Вообще же вряд ли св. Григорий признавал полную невещественность первозданного устроения человека, — это противоречило бы его основной мысли о срединном положении человека в мире, как связующего звена между бесплотным и земным, о его царственном призвании и положении в природе. Скорее Григорий разделял мнение, выдвинутое еще Мефодием Олимпийским и повторенное Григорием Богословом, что кожаные одежды означают только огрубение и омертвение тела человека, чрез что именно и становится он скотоподобен. Не телесность, но смертность, «возможность смерти». И эта мертвенность есть «риза, совне на нас налагаемая, служащая телу на временное употребление, нечто не сродняющееся с естеством», — именно риза, оболочка, «мертвенный хитон»… Во всяком случае св. Григорий с особой силой настаивает (и вряд ли не против оригенистов) на целостности теперешнего человеческого состава, на совершенной современности душевного и телесного развития… Следует прибавить, что мнение Григория Нисского, что брака не было до падения, что, следовательно, «закон супружества» есть порождение греха, так что не может быть безгрешного брака по природе, разделяли среди древних учителей и те, кто всего дальше стоял от Александрийских влияний. Прежде всего Златоуст и Феодорит Кирский, — впрочем впоследствии Златоуст изменяет свой взгляд. Позже ту же мысль мы встречаем у Максима Исповедника, у Дамаскина, у византийских богословов, вплоть до ответа патриарха Иеремии тюбингенским богословам уже в 1576 г.

В падшем человеке трудно узнать первозданного, не легко согласиться, что есть в нем образ Божий. «Ибо где Богоподобие души? Где неподлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и телу расположен ко всякому роду страстей». Богоподобие видно только в преуспевших, — в них снова просиявает подобие Божественных красот. И по ним можно разгадать первозданный закон человеческой жизни, — закон иерархической стройности. Все должно подчиняться духу или уму и выражать его достоинство и совершенство. В этом состоит бесстрастие, — άpάqeιa, — впрочем этот термин определяет норму от обратного, чрез противопоставление страстям. Смысл страстности — в обращении или низвращении иерархии, в подчинении высшего низшему, в «передаче гнусности вещества самому уму». Бесстрастие совпадает с нетлением, άjqarsίa, — ибо при здравой иерархичности человеческой жизни во весь состав человека через ум втекают животворящие лучи Божественных действий. Это избавляло первозданного человека от изменчивости и текучести, делало его состав стойким и прочным, — в этом состоит бессмертие, нестареющая жизнь. Заповедь, данная Богом первозданному человеку, — господствовать над землею, — в понимании Григория означала не только призвание человека к царственной власти над природой, но и повеление господствовать над бессловесным вообще, т. е. именно власть разума над неразумным. И в этом завершалась бы иерархическая стройность, первозданная мусикия сотворенного мира. Этим было бы оправдано место человека во вселенной. Человек призван к господству над природой, для этого должен быть независим от нее, и эта независимость, невовлеченность в ее круговорот и текучесть и была осуществлена в райской жизни. Это была жизнь чрез вкушение духовных благ, чрез причастие присносущной Жизни. Св. Григорий не разрешал сказания о рае в иносказание или притчу, — он не отрицал природы, но из нее выделял, освобождал человека, призванного по самому составу своему стоять не в ней, а над ней.