It seems that Chrysostom spoke most often about wealth and poverty. For this, life itself constantly gave reasons - the life of large and noisy cities... It should be emphasized that for Chrysostom these were moral questions, social topics have for him primarily a moral meaning. He speaks first of all about the right behavior of a Christian... And from a moral point of view, he judges the life around him. He sees around him too much untruth, hardness of heart, suffering, grief. And he understands well how much this is connected with the spirit of acquisitiveness, with social inequality. He grieves not only for barren luxury, but also for wealth as a temptation. Wealth seduces first of all the possessor. Wealth in itself is not a value; it is only a theatrical mask that hides the true image of a person. And at the same time, the possessor is accustomed to involuntarily cherish it, falls into dangerous self-deception, and becomes attached to imaginary goods. Not only wealth, unrighteously and dishonestly acquired, is dangerous, but also all possessions... However, not in itself, but as a stimulus for the will, as a reason to cherish the perishable and imaginary. "Love of wealth is an unnatural passion," says Chrysostom, "the desire for wealth is not natural, not necessary, but superfluous"... This deviation of the will is dangerous, wealth is a dangerous burden... "Wealth is harmful to you not because it arms robbers against you and completely darkens your mind," said Chrysostom, "but most of all because it makes you prisoners of soulless possessions, removes you from the service of God"... Here a contradiction is revealed: the spirit of acquisitiveness binds to things, and God teaches to despise them and renounce them. "Not only is concern for the acquisition of wealth harmful, but also excessive concern for the most necessary things," Chrysostom reminds. "Christ, having shown all the harm from addiction to wealth, extends His command further. And not only does it command us to despise wealth, but it also forbids us to take care of the best food: do not worry in your soul about what you eat"... This is not the end of the question: "It is not enough to despise riches," says Chrysostom, "but it is necessary to feed the poor, and most importantly, to follow Christ"... Thus a new contradiction is revealed: the worldly pathos of acquisitiveness, accumulation, the pathos of the preservation of material goods is opposed by the Gospel commandment: give to the poor... In this regard, the untruth of the world, the untruth of social inequality, is revealed with particular vividness: in the face of poverty and sorrow, all wealth is unjust and dead, as a testimony to the inertia of the heart, to the lack of love... From this point of view, Chrysostom does not approve of the splendor in churches. "The Church is not in order to smelt gold in it, to forge silver," he said, "it is a triumphant assembly of angels. That is why we demand souls as a gift, because God accepts other gifts for the sake of souls. At that time the table was not silver, and Christ did not give drink from a golden vessel, but His blood to His disciples. Yet everything there was precious and awe-inspiring, for it was filled with the Spirit. Do you want to honor the body of Christ? Do not despise when you see Christ naked... And what good is it if you honor Him here with silk coverings, and leave outside the temple to endure cold and nakedness... What is the use if Christ's table is full of golden vessels, and Christ Himself is tormented by hunger... You make a golden cup, but you do not serve cold water in the cup... Christ, like a homeless wanderer, walks around and asks for shelter, and you, instead of accepting him, decorate the floor, walls, tops of pillars, tie silver chains to horses — and you do not even want to look at Christ bound in prison"... It seemed to Chrysostom that every saved thing was taken away from the needy, for one cannot be rich without the other being poor because of it. "The beginning and root of wealth must necessarily lie in some injustice," he thought. Chrysostom did not consider poverty to be a virtue at all. On the one hand, poverty attracted him as need, as suffering, and to that extent Christ was among the poor. And He comes to us in the form of a beggar, and not in the guise of a rich man... Poverty, on the other hand, when it is chosen voluntarily for God's sake, or accepted with joy, is the way of virtue. First of all, because the have-nots are freer than the haves, they have fewer attachments, less worries... It is easier for him to live, it is easier to asceticize. Chrysostom knew, of course, that poverty can also be a heavy burden, not only external, but also internal, as a source of envy and malice or despair... Therefore, he tried to fight poverty. His attention is always occupied with the moral side of the matter. He was not a social reformer at all, but only a shepherd of souls. This does not mean that he did not have a social ideal. But his social ideal was first and foremost a moral ideal. It was, first of all, the ideal of equality. For inequality is excluded by true love... Chrysostom proceeds from the idea that in the strict sense of the word there is no property and cannot be. For everything belongs to God Himself, and to Him alone, and from Him it is given as a gift, as if borrowed. Everything is God's, and only a good deed can be a person's own... And at the same time, God gives everything into common possession... "If our goods belong to the common Lord, then they equally constitute the property of our fellow servants: what belongs to the Lord belongs to everyone in general. Do we not see such a device in large houses... And all that is royal belongs to all: cities, squares, streets belong to all; we all use them equally. Look at the building of God. He created certain things common to all, in order to shame the human race, such as: air, sun, water, earth, sky, sea, light, stars He divided among all equally, as if between brothers... And He made other things common, such as: baths, cities, squares, streets. And note that there is not the slightest contention about what belongs to all, but everything is done peacefully. But if someone tries to take something away and turn it into his own property, then strife arises, as if due to the fact that nature herself is indignant that at a time when God gathers us from everywhere, we try with special diligence to separate from each other, to separate ourselves from each other, forming a private domain, and to say these cold words: "This is yours, and this is mine." Then there are disputes, then upsets. And where there is nothing of the kind, there are no disputes or strife. Therefore the common rather than the separate possession of things is destined for us, and it is more in accord with nature itself. That is why no one ever starts litigation about the possession of the square. Is it not because it belongs to everyone?" … And it seems to Chrysostom that even animals are better... "They have everything in common—the land, the springs, the pastures, the mountains, the forests, and none of them has more than the other. And you, man, the meekest animal, become more ferocious than the beast, enclosing in one house the food of thousands and even many thousands of the poor, while we have one common nature and many other things besides nature: the common sky, the sun, the moon, the chorus of stars, the air, the sea, fire, water, earth, life, death, youth, old age, sickness, health, the need for food and clothing. So are the general and spiritual blessings: the sacred table, the body of the Lord, His precious blood, the promise of the Kingdom, the bath of regeneration, the cleansing of sins, righteousness, sanctification, redemption, unspeakable blessings... Therefore, is it not madness for those who have so much in common with each other – nature, grace, promises, and laws – to be so addicted to riches, not to observe equality in this either, but to surpass the ferocity of the beasts, and moreover, when it is necessary to abandon all this soon"... Chrysostom sees the source of inequality in human will and freedom, in the will to property. It depends on the free will of a person how to dispose of the gifts given to him, in this disposition, according to Chrysostom, the essence of the question. It does not demand universal poverty or misery at all. He denounces luxury and excess, only unjust inequality. He seeks justice. Material goods are given from God, you cannot disdain them. It is not impossible to find them for the selfish benefit of some, to the detriment of others. Chrysostom saw the solution to the problem in love, because "love does not seek its own" (1 Cor. 12:5). It seemed to him that the matter had been settled in the early church, as told in the book of Acts. "They renounced their possessions and rejoiced, and great was the joy because the goods they had acquired were greater... There was no cold word: mine and yours, so there was joy at the meal... This cruel and innumerable wars in the universe will be cut out: mine and yours were expelled from that holy Church, and they lived on earth as angels in heaven: neither did the poor envy the rich, because there were no rich, nor did the rich despise the poor, because there were no poor... It was not the same then, as it is now. Now those who have property give to the poor, but then it was not so... In everything they had equality and all the riches mixed together"... Characteristically, it was this example that was always referred to first of all by the ideologists of the monastic community, who completely rejected the right to private property. Chrysostom would like to repeat the monastic example in the world. He had in mind a relatively small community in Antioch or in Constantinople. And in his conversations he counted on how, in case of voluntary renunciation of property and with its fair distribution, everyone would be secured. This is how church property was organized at that time, it was common, it was distributed by the bishop. In part, it was spent on the needs of the church, the clergy lived at its expense, but above all it was "the property of the poor." However, Chrysostom emphasized that such socialization of estates can be useful only when it is voluntary, when it is an expression of loving self-denial and love, and therefore it presupposes a high degree of moral success and perfection. In other words: this is the ultimate or ideal case of Christian charity. That is why Chrysostom confines himself to demanding generous alms. He understands alms very broadly – there is material almsgiving, but there is also alms by advice... "Will not almsgiving be great," he asks, "if a soul seized with despondency, in extreme danger, possessed by the flame (of passion), who can be freed from this disease"?.. For Chrysostom, unanimity, a sense of community, a sense of common responsibility and care are most important. That is why he considered almsgiving to be a necessary and essential aspect of Christian life: "If someone does not give alms, he will remain outside the bridal chamber," said Chrysostom, "and will certainly perish. Not for the lifting up of hands can one be heard, stretch out your hands not to heaven, but to the hands of the poor"... Explaining the eschatological discourse of the Saviour, Chrysostom remarks: "He does not mention any other virtue except works of almsgiving," for alms are from love, and love is the concentration and meaning of the Christian life... In his preaching of mercy, Chrysostom rises to genuine mystical heights: "Do you want to see the altar of the Merciful? It was not Bezalel who built it, nor anyone else, but God Himself. Not of stones, but of matter lighter than the sky, of rational souls... This altar is made of the very members of Christ. And the body of the Lord Himself serves you as an altar. Revere him: on the Lord's Body you perform a sacrifice. This altar is more terrible than the new, and not only the ancient altar... And yet you venerate that altar, because it receives the Body of Christ, and you humiliate this altar, which is the Very Body of Christ, and do not pay attention when it is destroyed. You can see such an altar everywhere – both in the streets and in the squares – you can offer sacrifice on it every hour, because here too the sacrifice is sanctified"...

Chrysostom's thoughts on the civil system deserve attention. He was more than once forced to talk about power, especially in Constantinople. Power, in his understanding, is a kind of enslavement and presupposes inequality, it is established by God, but as a result of sin. In paradise there was no power, for there was no inequality, and man was free. Sinfulness makes power necessary, as a kind of bond of social life, without power a general struggle would begin... However, the same sinful people rule, and therefore too often the government is cruel and unjust. At the same time, it does not become illegitimate, and all authority must be obeyed. Its power has its limit only in the Church, secular power does not extend beyond the church fence. And the servants of the Church are called to console the offended and the grieving. "Judges frighten, so let the priests console... The rulers threaten, so let the Church encourage them," said Chrysostom... "By means of both, God arranges our salvation. He also armed the commanders to frighten the impudent. He also ordained priests to comfort the sorrowful"... Secondly, the priesthood is called to admonish and rebuke those in power. "The last authority of the priest is higher than that of the king," said Chrysostom, "for this reason the king bows his head under the hands of the priest, and in the Old Testament the priests anointed kings." However, the priest is given only the right to speak and boldness, and he is not allowed to use force. In the eyes of Chrysostom, power remains inviolable, but it is subject to the judgment of ecclesiastical reason and conscience. In this respect, Chrysostom's famous speeches "On Statues" are especially characteristic. Equally characteristic is his intercession for Eutropius. He himself considered this incident a "brilliant victory" of the Church, "the most glorious trophy," at the threshold of the Church enmity and hatred were shattered, power stopped... Chrysostom had no plans for external social reconstruction. He recognized and accepted the existing order and strove not to transform society, but to transform people. He believed in the victorious strength of the spirit. This explains his attitude towards slavery. He sees all its unnaturalness, but does not deny it, does not demand its abolition. And not only because such a demand was unfulfillable, but Chrysostom often demanded things that could not be fulfilled, and his strict moral appeals were no easier. But he saw a more direct and faster way to overcome slavery in his unrighteousness – a sermon of meekness, attention and love... He reminds slaveholders of the dignity of man, of the universal equality of people before Christ. And he calls slaves to the highest freedom, to obedience for Christ's sake, in which all worldly dependence is eased... Here again Chrysostom's characteristic transfer of emphasis from marine life to spiritual life is reflected. No external conditions can prevent life in Christ and with Christ, and in it, eternal joy and bliss.

III. Златоуст, как экзегет.

Как проповедник и как учитель, Златоуст был прежде всего экзегетом. И с какой-то резкостью указывал всегда на Писание, как на основной, достаточный и обязательный источник и вероучения, и нравственного назидания. «Кто согласен с Писаниями, тот христианин, — говорил он, — а кто с ними не согласен, тот далек от истины»… Всех и каждого Златоуст постоянно и настойчиво призывает к прилежному чтению Библии. «Не ожидай другого учителя… Есть у тебя Слово Божие — никто не научит тебя, как оно»… И в особенности мирские люди нуждаются в чтении священных книг. «Ибо монахи вдали от городов пользуются большей безопасностью. Но мы, живущие среди моря греховных пожеланий и искушений, мы нуждаемся в Божественном лечении, чтобы исцелиться от обременяющих нас язв и предохранить себя от будущих ранений, чтобы уничтожить Писанием огненные стрелы сатаны»… В Священном Писании все назидательно и целебно, «и в кратком изречении Божественного Писания можно найти великую силу и несказанное богатство мыслей»… И для ревностного читателя в Писании открываются все новые и новые глубины. И слышится голос Божий, властно говорящий к каждой человеческой душе. «Даже один вид Евангелия делает нас более воздержанными от греха, — замечал Златоуст, — а если присоединится и внимательное чтение, то душа, как бы вступая в таинственное святилище, очищается и делается лучше, ибо с нею чрез эти Писания беседует Бог»… Священные книги — это некoe послание, писанное Богом из вечности в людям. Отсюда такая сила в чтении Библии. Когда человеколюбивый Владыка видит, как ревнуем мы о постижении Его Божественных слов, Он просвещает и озаряет наш ум и открывает истину нашей душе… Златоуст был близок к буквальному пониманию богодухновенности Писания. И распространял ее на весь текст Священных книг, будет ли то перечисление имен, приветствие или даты. В Писании нет ничего лишнего и напрасного — ни единой йоты, ни единого слога, — и часто прибавление одной буквы меняет смысл, как то показывает переименование Авраама… В самой человеческой слабости священных писателей Златоуст видит только знак Божественного снисхождения или приспособления. И даже в обмолвках или разногласиях старается вскрыть Божественный смысл. Он считает как бы преднамеренными «разногласия евангелистов»… «Ибо если бы они во всем были до точности согласны, и относительно времени, и относительно места, и относительно самих слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали не согласившись и не сговорившись между собою и что согласие их искренно. Теперь же тот самый факт, что в Евангелиях замечаются несогласия в малых вещах, должен отклонить всякое подозрение и торжественно оправдать доверие к написавшим». Священные писатели писали и говорили «в Духе», — или говорил в них Дух. Однако это наитие Духа Златоуст решительно отличает от одержимости: сознание и ум остается ясным и уразумевает внушаемое. Это скорее озарение. И в этом существенное отличие профетизма от мантики. Поэтому священные писатели не теряют лица. И Златоуст всегда останавливается на личности писателя, на обстоятельствах написания отдельных книг. В частности образ апостола Павла всегда ярко вычерчивался перед ним, и он оставил в похвалу великого апостола языков семь особых слов. И все же Библия едина, ибо все в ней от Бога. А писатели только трость книжника скорописца.

В молодости Златоуст учился не только у Ливания, но еще и у Диодора. И в школе Диодора сложилось его библейское мировоззрение, определился его экзегетический стиль. О Диодоре Тарсском Златоуст вспоминал впоследствии с большим чувством и признанием, «он проводил жизнь апостольскую в нестяжании, в молитве и в служении слова», «это язык, текущий медом и млеком», труба и лира… Златоуст не быль новатором как экзегет, он продолжал уже сложившуюся традицию. — В истории Антиохийского богословия очень многое остается неясным. Несомненно, очень рано Антиохия стала крупным христианским центром. Мы можем отметить только разрозненные звенья непрерывной традиции. Прежде всего нужно вспомнить о Феофиле Антиохийском — не только писателе, но и мыслителе. Позже мы встречаемся с именем пресвитера Малxиона, стоящего во главе эллинской школы, он был одним из главных обличителей Павла Самосатского. Приблизительно к тому же времени относится учительная деятельность знаменитого, известного Лукиана. Одновременно с Лукианом учил в Антиохии пресвитер Дорофей, — Евсевий, который слышал его толкование на Писание в церкви, характеризует, его, как ученого мужа, знатока еврейского языка, читавшего еврейские книги, но не чуждого и эллинского образования. Таким образом, уже в III веке Aнтиохия была очагом библейской работы. И уже тогда определяется своеобразие экзегетического стиля. Для антиохийцев становится характерно сдержанное и часто враждебное отношение к экзегетическому аллегоризму. В этом отношении очень ярок образ св. Евстафия Антиохийского, пришедшего со стороны и боровшегося с арианствующими лукианистами… Вообще полемика и противопоставление были одним из главных факторов в сложении того антиохийского богословского типа IV века. Самым ярким представителем был Диодор Тарсский. С Лукианом он был связан чрез посредство его ученика Евсевия Емесского, который учился и в Едессе. Диодор был ревностным аскетом и борцом за Православие, — сперва против apиaн, позже против аполлинаристов. Он очень много писал и на самые разнообразные темы. Но прежде всего он был экзегетом, он объяснил из Ветхого Завета Пятокнижие, Псалмы, Книги Царств, трудные места из Параллипоменон, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, пророков, из Нового — Евангелия, Деяния, 1 Иоанна. Обо всем этом мы можем судить только по скудным отрывкам. Впрочем, сохранилось его небольшое рассуждение «О созерцании и иносказании», в котором он кратко излагает свои основные экзегетические предпосылки. Диодор различает: историю, созерцание и иносказание, — ιστορια, θεορια, αλληγορια. — Οξ μνενθώ Δθξδξπΰ, β Οθρΰνθθ νες θνξρκΰηΰνθι, — θνΰχε ρκΰηΰςό, Οθρΰνθε νε ερςό οπθςχΰ… Αθαλειρκθε πΰρρκΰηϋ θ πεχενθ βρεγδΰ πεΰλθρςθχνϋ, οπμξ ξςνξρςρ κ ςξμσ, ξ χεμ θδες πεχό. Οξύςξμσ αθαλειρκξε ςξλκξβΰνθε δξλζνξ αϋςό «θρςξπθχνξ», δξλζνξ αϋςό «χθρςϋμ θηλξζενθεμ ξ αϋβψεμ». Νΰοπξςθβ, ΰλλεγξπθημ ξςπϋβΰεςρ ξς οπμξγξ ρμϋρλΰ, «μενες οξδλεζΰωεε», δλ ΰλλεγξπθημΰ ξα ξδνξμ γξβξπθςρ, νξ δπσγξε οξδπΰησμεβΰεςρ. Ξς θνξρκΰηΰνθ νσζνξ ξςλθχΰςό «ρξηεπφΰνθε». Ρξηεπφΰνθε β ρΰμξι θρςξπθθ ξςκπϋβΰες βϋρψθι ρμϋρλ, —θρςξπθχερκθι πεΰλθημ ύςθμ νε ξςπθφΰεςρ, νξ οπεδοξλΰγΰεςρ. ΰκ θμεννξ ξαϊρνλ αθαλειρκθε μερςΰ ΰοξρςξλ Οΰβελ. Δθξδξπ, ρςΰλξ αϋςό, οπεζδε βρεγξ ξαπΰωΰεςρ νΰ ηΰωθςσ αθαλειρκξγξ πεΰλθημΰ οπξςθβ «ύλλθνθημΰ», κξςξπϋι ξν βθδθς β ΰλλεγξπθχερκθυ ςξλκξβΰνθυ. Νξ βμερςε ρ ςεμ ξν ξςμεζεβϋβΰεςρ θ ξς «θσδΰθημΰ», ξς γπσαξγξ βεπαΰλθημΰ, νε οπξνθκΰώωεγξ δΰλόψε ρλξβ. Ξχενό μνξγξε β Αθαλθθ γξβξπθςρ γθοεπαξλθχερκθ, — πΰρρκΰη θ βϋπΰζενθε βνξ οπεβϋψΰώωεε μεπσ βπεμενθ. έςξ ρνξ σκΰηϋβΰες νΰ δπσγξι, νΰ βςξπθχνϋι ρμϋρλ, βρεγξ χΰωε ύςξ ρμϋρλ οπξτεςθχερκθι θλθ οπξξαπΰηξβΰςελόνϋι. «Ρξηεπφΰνθε», ξ κξςξπξμ γξβξπθς Δθξδξπ, ερςό οπεζδε βρεγξ ύκηεγεςθχερκΰ δθβθνΰφθ, πΰρκπϋβΰώωΰ οπξξαπΰηϋ. Δθξδξπ αϋλ δΰλεκ ξς βεπαΰλθρςθχερκξγξ πΰφθξνΰλθημΰ. Αθαλθ αϋλΰ δλ νεγξ ρβωεννξι κνθγξι. Θ Αξζερςβεννξι αλΰγξδΰςθ ρξξαπΰηνξ ξςκπϋβΰςόρ μνξγξβθδνξ… πσδνξ ρσδθςό, κΰκ Δθξδξπ οπθμενλ ρβξθ ξρνξβνϋε οπΰβθλΰ νΰ δελε. Βξ βρκξμ ρλσχΰε, β θρςξπθκξ-γπΰμμΰςθχερκξμ μεςξδε ςξλκξβΰνθ αϋλθ ρβξθ ξοΰρνξρςθ, νε μενόψθε, χεμ β ΰλλεγξπθημε. «ΐλεκρΰνδπθιρκξι ψκξλε μξγλΰ σγπξζΰςό ξοΰρνξρςό ρξχθνθςό ρβξε Ρβ. Οθρΰνθε, — ξρςπξ ηΰμεχΰες Αξλξςξβ, — ΰνςθξυθιρκξι — ξρςΰνξβθςόρ ξχενό αλθηκξ κ ασκβε, οξηΰαϋςό, χςξ ηΰ «θρςξπθει» δξλζνΰ ρλεδξβΰςό «ςεξπθ». Β ύκηεγεςθκε Τεξδξπΰ Μξορσεςθιρκξγξ», σχενθκΰ Δθξδξπΰ, ύςΰ ξοΰρνξρςό ξρσωερςβθλΰρό. Ηλΰςξσρς ξς κπΰινξρςει Τεξδξπΰ αϋλ δΰλεκ. Οξ βθδθμξμσ, ξν αλθζε ρςξλ κ Δθξδξπσ. Μξζνξ δσμΰςό, χςξ ςξλκξβΰνθμθ ρβξεγξ σχθςελ ξν οξλόηξβΰλρ β ρβξθυ ύκηεγεςθχερκθυ ξοϋςΰυ. Νερξμνεννξ, χςξ ξν οξλόηξβΰλρ ςξλκξβΰνθμθ Εβρεβθ Εμερρκξγξ. Νξ, ρ δπσγξι ρςξπξνϋ, ξν οξλόηξβΰλρ θ ςβξπενθμθ κΰοοΰδξκθιφεβ, κξςξπϋυ ρκξπεε μξζνξ ραλθζΰςό ρ ΰλεκρΰνδπθιρκξι ςπΰδθφθει. Β ξαωεμ νσζνξ ρκΰηΰςό, Ηλΰςξσρς ξρςΰεςρ β ρβξθυ ςξλκξβΰνθυ βρεγδΰ πεΰλθρςξμ. Νξ ρΰμϋε ρξαϋςθ οξσχΰώς θλθ οπξπξχερςβσώς — β ύςξμ ξαξρνξβΰνθε «ςθοξλξγθχερκθυ» ξαϊρνενθι, οξ ρσωερςβσ ξςλθχνϋυ ξς θνξρκΰηΰνθ. Β σχενθθ ξ «ςθοΰυ», ς.ε. ξαπΰηΰυ, θ ηΰκλώχΰεςρ ρσωερςβξ ύκηεγεςθχερκθυ βξηηπενθι Ηλΰςξσρςΰ. έςξ ρβηΰνξ οπεζδε βρεγξ ρ βξοπξρξμ ξ πελθγθξηνξμ ηνΰχενθθ ρβωεννϋυ κνθγ δλ κΰζδξγξ βεπσώωεγξ, ς.ε. δλ μνξζερςβΰ χθςΰςελει, θ οπθ ςξμ δλ μνξζερςβΰ νεξοπεδελεννξγξ, νε ξγπΰνθχεννξγξ νθ βπεμενεμ, νθ μερςξμ. έςξμσ δξλζνΰ ρξξςβεςρςβξβΰςό μνξζερςβεννξρςό ρμϋρλΰ ρΰμξγξ Οθρΰνθ. Β χΰρςνξρςθ, ξρξασώ ξρςπξςσ οξλσχΰες ύςξς βξοπξρ οπθ ςξλκξβΰλθ Βεςυξγξ Ηΰβεςΰ. Ηδερό χθρςϋι «θρςξπθημ» νεθηαεζνξ ξκΰηϋβΰώςρ «θσδΰθημξμ». Θ θμεννξ ηδερό «ςθοξλξγθ» οξλσχΰες ξρξασώ βΰζνξρςό. Νξ οξδλθννϋι «ςθοξλξγθημ» βξημξζεν ςξλόκξ νΰ πεΰλθρςθχερκξι ξρνξβε. Νε σδθβθςελόνξ, χςξ θμεννξ β ΰνςθξυθιρκξι ύκηεγεςθκε σχενθε ξ οπξξαπΰηΰυ θ οπξξαπΰηξβΰνθυ οξλσχθλξ οξλνξε πΰρκπϋςθε. Σ Ηλΰςξσρςΰ ύςξ ρβηΰνξ ρ εγξ αλθηξρςόώ κ αξγξρλξβθώ ΰοξρςξλΰ Οΰβλΰ. Νξ θ βρε ΰνςθξυθιρκξε ύκηεγεςθχερκξε αξγξρλξβθε αϋλξ β θηβερςνξμ ρμϋρλε «οΰβλθνθημξμ».

В Писании, как в слове Божием, есть некая трехмерность, есть глубина… И потому толкователь должен проникать далее поверхностного слоя, далее иди глубже буквы. Это основное правило, основной прием Златоуста. Прежде всего, это связано с известной неполнотою или даже темнотой библейской буквы. Бог говорил к человеку, стало быть, — замечает Златоуст, — «приспособительно к слабости слушающих»… Так он объясняет библейские антропоморфизмы и антропопатизмы, — «Отец не взирает на свое достоинство, когда лепечет вместе с детьми». Так объясняет он недосказанность и в Новом Завете, Спаситель не сказал Никодиму о Своем Божественном достоинстве, «потому что для слушателя это было еще недоступно и преждевременно»… И апостолы по этой же причине часто говорили о Христе, как о человеке, не открывая прежде времени большего… Поэтому становится необходимым распространительное и применительное толкование подобных мест. Особенно это относится к Ветхому Завету. Однако, не только потому, что тогда не настало еще время для полного откровения, впрочем, Златоуст может быть и чрезмерно подчеркивал дидактическую «темноту» Ветхого Завета. Главная причина этой темноты в том, что Ветхий Завет обращен к грядущему, есть некое единое пророчество… Златоуст предпочитает говорить: образ, τυπος. И замечает: «Не ищи в образе полной действительности, смотри только на сходство образа с действительностью и на превосходство действительного пред его образом»… Ветхий Завет исполнился в Новом, поэтому только исходя из Нового Завета мы можем распознать «истину» или смысл Ветхого. «Образ, — объясняет Златоуст, — не должен быть совершенно отличен от истины, иначе он не был бы образом. И не должен быть совершенно равен истине, ибо тогда бы он был самою истиной. Он должен заключаться в своих пределах, не заключая в себе всей истины и не удаляясь от нее вполне. Ибо если бы он имел все, то был бы самою истиною. А если бы не имел ничего (от истины), то не мог бы быть образом. Нечто он должен иметь в себе, и нечто оставлять истине»… Предображение иди прообразование состоит в том, что отдельные события указывают на некоторые другие события будущего. От иносказания «типология» отлична в том, что объясняет события, а не слова. Аллегорическое понимание видит в библейских рассказах только притчи, только чистые символы, различает не два плана действительности, но два понимания одного и того же символа. Ветхий и Новый Завет для аллегориста суть две системы толкования, два мировоззрения, но не два этапа домостроительной истории. В этом и заключается ирреализм аллегорического метода. Исторический реализм не превращает Библию в мирскую историю. Даже Феодора Мопсуестийского не следует принимать за историка-позитивиста. И для него Библия в целом есть христологическая, мессианская книга, — события Ветхого Завета прообразуют грядущее, пророчествуют. Библия полна намеков и предчувствий. Еще более это для Златоуста. В известном смысле аллегорический мотив включается в типологическое толкование. Однако символичны не слова, но факты. Так жертвоприношение Исаака означает и Крест… Так агнец ветхозаветный прообразует и Христа… Так переселение в Египет и исход оттуда предуказуют бегство Иосифа в Египет с Младенцем и возвращение в Палестину… Легко понять, что при этом остается та же условность и произвол в толковании, что и у аллегористов… Другой ряд прообразов Златоуст усматривает в самих словах, в образе выражения, особенно в речах пророческих. Пророки говорили образным языком, здесь область символизма в собственном смысле. Однако самые предсказания многозначны, относятся к ряду свершений, раскрывающих одно другое. При этом часто сюда относится уже и бывшее, прошедшее, так Моисей пророчествовал, когда повествовал о небе и земле… Иаков пророчествовал о Иуде, но в то же время и о Христе. Псалмы имеют двоякий смысл». То же относится и к Новому Завету. Евангелия и историчны, но вместе с тем самые евангельские события как бы прообразуют будущую судьбу и путь верующих душ, приходящих ко Христу. К тому же Спаситель часто говорит в притчах. Именно этим оправдывается нравственное приложение евангельских текстов. Из сказанного объясняется религиозный смысл «историко-граматической» экзегетики. Это не было рассудочное, эмпирическое толкование Писания. Не следует преувеличивать и «научности» антиохийских толкований. Эрудиция антиохийских экзегетов не была больше и не была строже, чем у александрийцев. Во всяком случае Златоуст не знал еврейского языка, как не знал его и Феодор Мопсуестийский. Поэтому оба они следовали греческому тексту, которому и придавали решающее значение, и вопросы о разногласии еврейского и греческого текстов оставались неразрешенными. Не была достаточно широкой и та историческая перспектива, в которой Златоуст развертывал свои библейские объяснения. Он ограничивался краткими справками о писателе книги, об обстоятельствах ее писания, о целях писателя, — и затем следил за планом, за движением мысли. Толкования Златоуста на Новый Завет принадлежат к лучшим среди его творений, как то отмечали уже в древности. Это зависит от той зоркости, с какой он схватывает малейшие оттенки греческой речи… Филолог чувствуется в Златоусте, когда он ставит вопросы: кто говорит, к кому говорит, что и о чем говорит… Он раскрывает оттенки синонимов, равновозможных оборотов речи… Смысл Писания он всегда старается вывести из самого Писания, сравнительно мало и редко ссылаясь на Предание. Для него Библия была как бы самодостаточною. В этом Златоуст близок к Оригену. И александрийцы, и антиохийцы равно стремились схватить и вскрыть «внутренний» или «духовный» смысл Писания, — и расходились только в методах, а не в постановке задачи. Это методологическое расхождение отчасти связано с различием тех античных филологических традиций, к которым они примыкали, ибо различие и даже борьба «аллегорического» и «историко-грамматического» методов восходит уже к античной экзегетике классических текстов. Но, прежде всего, оно связано с различием в религиозном восприятии истории. Недаром Диодор Тарсский обвинял александрийских аллегористов в непонимании истории… Это было, однако, различие тенденций, скорее нежели решений. И основной задачей всегда оставалось объяснение, раскрытие смысла, — все равно, слов или событий… В плане нравственных приложений александрийцы и антиохийцы очень близко подходили друг к другу. Всего дальше от александрийцев ушел Феодор Мопсуестийский, но у него библейская экзегетика почти теряла свой религиозный смысл. Это было связано с его общим богословским уклоном, с его своеобразным гуманизмом… В этих своих крайностях антиохийское направление было осуждено. Но была удержана правда антиохийского экзегетического реализма: отношение к Писанию, как к истории, а не как к притче… Именно в этом была и сила Златоуста.

Учители Крайнего Востока.

I. Иаков Афраат.

О жизни Афраата немногое известно, — мы знаем о нем только по его творениям. В древности его назвали «персидским мудрецом»… Жил он в Персии, во времена Сапора II-го, — он упоминает о тогдашнем гонение на христиан. Афраат был епископом, Иаков было его епископское имя. Где он был епископом, сказать трудно. Как епископ, он обращается от имени где-то собравшегося собора к клиру Сельскаго и Ктесифона. Это было в 344-м году. Год смерти Афраата неизвестен.

С именем Афраата связана книга «Слов» или «гомилий», их двадцать два, по числу согласных сирийского алфавита. Это есть именно книга, — систематическое изложение веры. В известном смысле, это — аскетическая книга. Автор касается и философских вопросов. Но греческого влияния не чувствуется. В этом главный интерес слов Афраата. Это — исповедь древнейшего сирийского христианства, еще вовсе не затронутого влиянием эллинизма… Написана книга в два приема: первые десять гомилий относятся к 336–337 годам, остальные — к 343–344. В последней говорится о гонениях в Персии, — она писана приблизительно в августе 345-го года.

Афраат говорит не от себя, но от Церкви, — и говорит по Писаниям. Ибо в священных писателях говорит Христос и Дух. Афраат говорит прежде всего о Христе, о пришедшем Мессии. Его проповедь коротка: «Мы знаем только, что Бог Един, и Един пришедший Мессия, и Един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить больше нам не дано. Если скажем больше, — ошибемся; если будем наследовать, — окажемся беспомощными». И в другом месте: «Вот вера. Если человек верует в Бога, Господа всего, сотворившего небо и землю… Который Адама создал по образу своему, дал закон Моисею, послал апостолам Духа своего, послал в мир своего Мессию, и если человек верует в воскресение мертвых и в тайну крещения… Это есть вера в Церковь Божию»… Из веры рождается любовь и надежда, — человек очищает себя, творит дела света, дела веры, чтобы стать обителью Мессии, чтобы в нем вселился Дух… Однако, не следует стилизовать Афраата под адогматического моралиста. Его вера реалистична, хотя язык неотчетлив. И в его гомилиях не трудно собрать свидетельства о догматах веры. Афраат говорит о крещении во имя Трех, «с призыванием трех великих и славных имен». О Христе он учит, как о Сыне Божием, как о Боге, рожденном от Бога, от его сущности, как о света от света, как о Царе и Сыне Царя. Дух есть Дух святости, спрославляемый со Отцем и Сыном, и Он открывался в обоих Заветах и обитает в нас. Характерно, что Духа Святаго он называет Матерью нашей, — рядом с Отцем небесным. Это связано конечно с тем, что ruah женского рода (среднего рода нет в семитических языках)… Христос приходил нас избавить от греха, и, Сам кроме греха, за наши грехи умер, как жертва живая. Мы усваиваем плоды крестной смерти, потому что он принял нашу природу. И восходя ко Отцу, Он вознес ее с собою… Афраат ясно различает Божеское и человеческое во Христе, но видит в нем одно лицо. Об Евхаристии он говорит реалистически и называет ее жертвоприношением. Своеобразны эсхатологические представления Афраата. Он различает в христианах тело, душу и Дух, который они получают в крещении и который пребывает в них до греха или до смерти, когда Он восходит к Богу, от которого исходит… О грешных он является обвиняющем свидетелем перед Христом. О праведных умоляет Спасителя, чтобы воскресит их и снова соединит душу с телом. Бессмертная душа в смерти тела впадает в сон и спогребается с телом. Умершие только спят и в смутных грезах предчувствуют, что их ожидает, — поэтому одни спят радостно, другие мучительно. Через 6000 лет после сотворения мир достигнет предела существования, мертвые воскреснут, и воскреснут в погребенных телах. Праведных Дух ожидает у гробницы и с последней трубой соединится с ними, преобразить их тела, поглотит души и сделает их всецело духовными. Тела грешников останутся земными. На последнем суде будут судимы только обыкновенные грешники, — великие грешники, как напр. идолопоклонники, не призываются на суд, но сразу по воскресении возвратятся во ад, где и теперь уже пребывают. Во ад низойдут и осужденные на последнем суд, — и каждый подучит соразмерное воздаяние, — навсегда. Навсегда получат блаженное воздаяние и праведники, — и тоже в меру дел своих. Будущий рай Афраат ярко живописует. — В целом исповедание Афраата просто, наивно, почти сказочно.

Афраат был проповедником морального ригоризма и прежде всего проповедником девства. Он не отрицал брака вообще, но, по-видимому, отрицал возможность брака после крещения. И супруги после крещения как-будто должны были разлучаться. Точно в крещальные обещания входят обеты девства, воздержания, постничества… Любопытно своеобразное понимание Афраатом слов: «оставит человек Отца своего и матерь свою » (Быт. 2:24). Это значить: вступающий в брак оставляет Отца своего Бога и Матерь свою, Духа святого… Поэтому, — заключает он, — «чье сердце расположено к брачному союзу, пусть вступает в такой союз прежде крещения, чтобы не отречься во время борьбы. И кто боится и содрогается пред жребием борьбы, пусть возвращается вспять, чтобы не разбить сердец братьев своих, как сокрушил он сердце свое»… В одной из своих гомилий Афраат говорит о «сынах завета», b'nai Q'yama. Из древних сирских мученических актов мы знаем и о «дщерях завета» b'naith Q'yama. Во всяком случае это не монахи в собственном смысле слова. Скорее это своего рода регулярные миряне. Можно даже спрашивать, не совпадают ли для Афраата понятия «Завета» и Церкви. Здесь нужно вспомнить о древне-христианских девственницах, о чине вдовиц, и о других подобных низших чинах клира. Афраат стремится раздвинуть рамки этих чинов до пределов Церкви. Пусть лучше немощные медлят с крещением, но не следует понижать суровой дисциплины для верных. Эти регулярные миряне, по-видимому, жили вместе, имели свои храмы, состояли под особым руководством епископа или клира вообще. Особых требований Афраат к ним не предъявляет кроме обета девства, и ограничивается общими назиданиями. Образ и пример для них дал во Христе, — и истинный «сын Завета» наслаждается Единственным от лона Отца. «Завет» есть некое обручение с Женихом небесным. И первая заповедь — подражание уничижению Христа. Афраат призывает боле всего к внутреннему бдению и деланию, — к хранению души. Затем советует труд, как средство помогать нуждающимся. Особо советует чтение Писания. — »Сыны Завета» продолжали существовать в сирийской церкви, как особая организация, и тогда, когда здесь распространилось монашество в тесном смысле слова. И в начале V-го века Раввула составляет для них особые правила. Это особый род аскетов в миру. По правилам Раввулы видно, что они не порывали семейных связей и не давали обета бедности, хотя и отдалялись от мира. К VI-му веку этот архаический институт растворяется в обще-монашеской организации, так что Иоанн Ефесский именем «сынов завета» обозначает или низших клириков или новоначальных иноков.

II. Препод. Ефрем Сирин.

В жизнеописаниях преп. Ефрема не легко разделить историю и легенду. Достоверно установить можно лишь немногие факты. Прежде всего хронологию: приблизительно 306–873. Родом преп. Ефрем был из Нисивина и происходил скорее от христианских, а не от языческих родителей. С самых ранних лет его охватило аскетическое воодушевление. Он стал близок к знаменитому Иакову Нисивинскому. Он вступил в клир, но далее степени диакона не продвинулся. Однако он играл видную роль в жизни своего родного города. В 363-м году Нисивин отошел к Персии, и Ефрем переселился в Едессу. Здесь он предавался литературным трудам и учительствовал, — в «школе персов», как ее называли. По-видимому, именно преп. Ефрем основал это библейское училище в Едессе. Впрочем, и раньше Ефрема здесь были учителя библейской мудрости. В Едессе, у некоего Макария, учился Лукиан. Здесь же учился Евсевий Емесский. Но только Ефрем организует школу. О преподавании в ней можно судить по библейским комментариям преп. Ефрема. Других достоверных данных об этих начальных годах впоследствии знаменитой Едесской школы мы не имеем. То, что мы знаем о ней, относится к более позднему времени, к другой уже исторической эпохе, когда греческое влияние стало сильнее. Вряд-ли, впрочем, изменился тип школы. Это была школа семитского типа, в роде еврейских школ, — школа-общежитие, некое братство. Главным предметом преподавания и впоследствии оставалось Священное Писание. Нужно было научиться читать и объяснять Библию. Ученики записывали и заучивали объяснения учителя, — так создавалось «школьное предание». Так было, вероятно, и во времена преп. Ефрема. Во всяком случав, до средины V-го века именно его творения признавались таким «преданием»… Строго говоря, больше ничего мы и не знаем с достоверностью о жизни преп. Ефрема. Его позднейшее житие очень ненадежно. Похвальное слово в его память, известное под именем св. Григория Нисского, несомненно ему не принадлежит. Предания о присутствии преп. Ефрема на Никейском соборе, о его путешествиях в Египет и в Понт, об его встречах с Василием Великим и т.д. — недостоверны. Немногое можно извлечь и из творений самого преподобного. К тому же до сих пор еще не удалось окончательно разделить подлинное и неподлинное в массе сохранившихся под его именем творений. Его именем слишком злоупотребляли позднейшие переписчики… Год смерти преп. Ефрема трудно определить.