But calling St. The Spirit — χρίσμα, βαδιλεία, άξιώμα βαδιλείας — did not St. Gregory transform Him into a mere attribute of the Father and the Son, into a mere attribute of divine being? To this question he answers categorically that the Holy Spirit is not only the simple dignity of the Godhead, but "a living, essential, and personal kingdom," i.e., a Person who is dominion by nature. Obviously, the concept of the Holy Trinity. The Spirit, as βaσιλεια and χρισμα, does not destroy His personal being, nor does it properly concern this being, because it does not have in mind the person of the Spirit, but only His activity in the inner life of the Godhead, that unconditional divine activity which makes His existence as the third divine Person necessary. Of course, we cannot and should not look at the reasoning of St. Gregory as a proof of the personal existence of St. Gregory. Because such a proof cannot be demanded of human reason by the very essence of the matter, and it is not necessary to demand it by the very essence of the matter. For us, this argument is important not as a proof, but as a feasible revelation of the already known dogmatic truth, which was unconditionally recognized by all, but not equally understood by everyone. In this respect, the reasoning of St. Gregory undoubtedly has serious significance and deep theological meaning. He quite correctly understood and pointed out the absolute basis of the personal existence of the Holy Spirit. In the inner life of the Godhead, the fullness of which would not be perfect if only the Father and the Son existed. We say that this proposition has unconditional certainty, because the human mind, confessing the existence of the Holy Spirit. The Spirit, as one of the three divine Persons, cannot at all recognize any other basis for His existence, except that if the Spirit exists, it exists because His existence has an absolute significance for the inner life of the Godhead. It goes without saying that to penetrate into the depths of this life and to find out with obvious clarity what exactly would be lacking in it if there were no Holy Scriptures. Man cannot, and therefore all considerations in this case will necessarily remain only considerations, but even in this case they are by no means superfluous. Dogmatic science, having in mind not the imparting of new knowledge, but only the approximation of ready-made mysterious truths of faith to human consciousness, consists precisely in finding for them, humanly reasonable, without changing the eternal content of revealed truths, such humanly rational grounds by which man could not only accept them as truth, but also recognize them as truth. Considered in themselves, without regard to the revealed original source, our rational considerations cannot have serious scientific significance, but placed in the position of auxiliary means for the clarification of ready-made dogmatic truths, they are a direct implementation of the scientific method and have an undoubted theological significance. It is in this sense that the teaching of St. Gregory of Nyssa about the Holy Spirit as βaσιλεια and χρισμα must be recognized as undoubtedly important. He indicated in the inner Divine life activity such a foundation, by virtue of which the human mind can not only accept the truth of the personal existence of the Holy Spirit. The Spirit, as the third Person in the Divinity, but also to understand this truth — and in this lies his undoubted, serious merit.

If it is undoubtedly recognized that the Holy Spirit exists as a third Person in the Godhead, as the "living, substantial, hypostatic kingdom" of the Father and the Son, then from this it is already easy to understand His essential relationship to the Father and the Son. In His being, He is inseparably united with God the Father, as the hypostatic kingdom of the Father, as the Spirit of the Father. This inseparability is determined not only by the life-active relationship between the Father and the Spirit, but also by Their closer relationship in essence. "Just as," says St. Gregory, "as the spirit of man that is in him, and man himself is one man, so the Spirit of God that is in him, and God himself, must undoubtedly be called one God, and the first and only, (because) He cannot be separated from Him in whom he is" (504). Thus, the Holy Spirit. exists inseparably with God the Father, because He is one with Him and in His essence has the cause of His being. In elucidating the image of the origin of the Holy Spirit from God the Father, St. Gregory fully follows the teaching of the Bible and the explanation of his predecessors. He defines the origin of the Holy Spirit as His procession from the Father. "One and the same Person of the Father," he says, "from whom the Son is born and the Holy Spirit proceeds." [505] The Procession of St. The Spirit from the Father is an eternal act of the inner Divine life. God the Father brings forth the Spirit from His essence without beginning, just as He begat the Son without beginning, so that the Son and the Spirit, who are fully co-existent with each other, are at the same time equally co-existent with the common cause of their personal existence, God the Father. Concluding his first book against Eunomius, St. Gregory thus discusses the co-eternity of the divine Persons: "As the Son is united with the Father and, having in Him the cause of his being, is not late in the beginning of existence, so the Holy Spirit relates to the Only-begotten, who is contemplated before the hypostasis of the Spirit only in the concept expressing His relation to the cause, (in fact) temporal continuations have no place in the pre-eternal life" [506]; i.e., if the Son of God is thought of by us as if before the Holy Spirit. This is only because the concept of sonship in our consciousness is directly connected with the concept of patronymic, but in reality both the Son and the Spirit are equally co-existent with God the Father: the Son is born without beginning, and the Spirit proceeds without beginning from one and the same essence of the Father.

Если верно, что Дух Св. исходит из сущности Бога Отца, то уже этим самым Он безусловно выделяется из всего существующего и исповедуется, как Лицо Божественное. „Господь, — говорит св. Григорий, — сказавший: Дух истины, немедленно прибавил: иже от Отца исходит, — а этого Господне слово не засвидетельствовало ни о чем, умопредставляемом в числе тварей: ни о видимом, ни о невидимом, ни о престолах, ни о началах, ни о властях, ни о господствах, и ни о другом каком–нибудь имени, именуемом в этом веке и в будущем. Поэтому, чего не причастна вся тварь, о том ясно, конечно, что оно есть свойство и преимущество несозданной природы“ [507]. Св. Григорий пытается разрешить оставленный его предшественниками труднейший вопрос: как именно нужно мыслить божественное исхождение Св. Духа из Отчей сущности? В этом случае он обращается к той же самой аналогии света, путем которой раскрывал и божественный акт рождения Сына. „Вступив, — говорит он, — в постижение нерожденного света, мы уразумели отсюда по смежности (κατα το προσεχές) еще из него (существующий) свет, подобно некоторому лучу, сосуществующему с солнцем…, и таким же образом (κατα τον αυτόν τρόπον) еще иной такой же свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного света, но чрез него сияющий, а причину ипостаси имеющий в первообразном свете (την δε της υποστάσεως αιτίαν εχον εκ του πρωτότυπόυ φωτός), — именно свет, который и сам сияет по подобию с прежде представленным светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно свету“ [508]. Мысль св. Григория та, что из нерожденного света — Бога Отца одинаково безначально происходят два других света — Сын и Дух, но происходят так, что Они являются неразрывно связанными не только с Богом Отцом, в Котором имеют общую причину Своего бытия, но и друг с другом, так что все три света, хотя и существуют как самостоятельные Лица, однако, в силу нераздельного единства Их сущности, составляют Собою один божественный свет. Сама по себе, эта мысль совершенно верна, но она выражена не совсем точно, потому что не совсем удачно придумана аналогия, долженствующая выяснить рождение Сына и исхождение Духа из одной нераздельной сущности Бога Отца. Дело в том, что здесь не только не дается никакого разъяснения божественного исхождения Св. Духа, но и представляется еще соблазнительный повод отожествить образ Его исхождения с образом рождения Сына Божия и потому предложить св. Григорию коварный македонианский вопрос: не брат ли Дух Сыну? Ввиду этого, гораздо удачнее другая аналогия св. Григория, представленная им в его маленьком сочинении — „Об образе и подобии Божием в человеке“. Он усматривает подобие Духа Божия в человеческом уме, который, как бы в зеркале, отображает в себе личные свойства Св. Духа [509]. „Ум, — рассуждает св. Григорий, — и не безвиновен, и не нерожден, но исходит, по всему пробегает и все обсуждает и (всего) невидимо касается, по образу и подобию всесвятого и исходящего Духа, о Котором сказано, что Дух вся испытует и глубины Божия“ [510]. Правда, эта аналогия, как и всякая вообще аналогия, далеко не точна, но при её помощи все–таки гораздо яснее можно представить себе различие в образе бытия Сына Божия и Св. Духа, чем при измышленной аналогии света и двух световых сияний. Человеческий дух служит единственною причиною бытия двух отличительных свойств человеческой природы — мысли и слова. Оба эти свойства неразрывно связаны между собою, так что нельзя представить ни мысли без слова, ни слова без мысли, и тем но менее единство и нераздельность природы нисколько не мешает им быть различными. Основание этого различия покоится в образе их происхождения от одной общей, причины — словесного и разумного человеческого духа. Когда дух мыслит, он мыслит при помощи слова, но это слово остается в нем самом: оно рождается, а не исходит; между тем как единосущная слову мысль выступает во вне, παντι διατρέχει, как выражается св. Григорий, και τά πάντα διασκοπέι: она исходит, а не рождается. В силу этого различия образа бытия, слово и мысль, при всем тожестве их природы, не одно и тоже; подобно этому, и Сын Божий с Духом Святым, будучи единым нераздельным светом, отличаются друг от друга образом Своего бытия: один рожден, другой исходит, и потому, хотя оба Они имеют одну и туже причину Своего бытия, однако не братья друг другу, потому что не оба рождены. Благодаря этому собственно наглядному решению известного македонианского вопроса, аналогия св. Григория только и заслуживает особенного внимания, вообще же она очень мало объясняет образ исхождения св. Духа, — да и сам св. Григорий, кажется, хотел выяснить посредством неё не то, как именно исходит Св. Дух от Бога Отца, а то, чем отличается акт божественного рождения от акта божественного исхождения. По крайней мере, приглашая к познанию себя самого, он определяет пользу этого познания тем, что при его помощи можно будет решить, между прочим, такой богословский вопрос: „если Дух из Отца, то каким образом Он не рождается, а исходит?“ Т. е. другими словами: при его помощи можно будет опровергнуть коварное возражение духоборцев.

Но само собою разумеется, что македониане никогда не могли удовлетвориться одним только отрицательным определением отношения Св. Духа к Сыну Божию, потому что для них важно было знать не только то, что Дух Св. не брат Сыну Божию, а и то, в каком же именно взаимоотношении стоят друг к другу эти божеские Лица? Из представленных св. Григорием аналогий видно только, что Дух Св. единосущен Сыну Божию, но учение об этом единосущии не есть еще учение о взаимоотношении. Там, где сущность одна и нераздельна, никакого взаимоотношения по сущности быть не может, потому что взаимоотношения возможны только между многими и отдельными, — в Божестве, следовательно, между тремя Лицами. Если, например, Дух Св. стоит в определенном отношении к Богу Отцу, то не по сущности, которая у Них одна и нераздельна, а по Своему личному бытию, как исходящий из отчей сущности. В каком же личном отношении, спрашивается теперь, стоит Он к Сыну Божию? Не ответить на этот вопрос было нельзя, а между тем в откровении о предвечном отношении Св. Духа к Сыну Божию почти ничего не говорится. В таком затруднительном положении св. Григорий не нашелся сделать ничего лучше, как вполне положиться на авторитет св. Василия Великого и вместе с ним изложить учение о посреднической жизни Сына Божия между жизнью Бога Отца и жизнью Св. Духа.

В послании к Авлавию, выясняя взаимоотношения божеских Лиц, св. Григорий отмечает ту общую отличительную черту, что в Божестве, при единстве и нераздельности природы, мыслится однако живое взаимоотношение того, что стоит в положении причины, и того, что происходит от причины. В положении причины стоит Лицо Бога Отца, а происходящими от причины являются Сын Божий и Дух Святый. Хотя последние два Лица и происходят от одной и той же причины, однако и Они отличаются друг от друга по Своему отношению к Богу Отцу. „Одно, — говорит св. Григорий, — непосредственно от первого, другое же от первого чрез посредство того, которое существует непосредственно, так что и единородство остается при Сыне несомненным, несомненно и бытие Духа от Отца, потому что посредничество Сына — и единородство сохраняет Себе Самому, и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу“ [511]. Место это очень темно и неопределенно, а потому прежде чем делать на основании его какие- либо выводы, нужно еще точнее определить его подлинный смысл. Так как вся его непонятность зависит от того, в каком смысле нужно понимать проведенный здесь взгляд на посредническое бытие Сына Божия, то и определение его подлинного смысла зависит от решения одного только вопроса: что такое μεβσιτεια Сына? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно место в творениях св. Григория, вполне аналогичное с только что приведенным затруднительным местом. В своей полемике с Евномием св. Григорий таким образом рассуждает об ипостасном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну: „Он соприкасается Отцу по несозданности, и отделяется от Него тем, что не есть Отец, подобно Ему; Он состоит в единстве с Сыном по несозданности и потому, что имеет причину бытия от Бога всяческих, — отличается же в исключительно Ему свойственном, именно — в том, что Он не единородно существует от Отца, и в том, что Он является через Его (т. е. Отчего) Сына“ [512]. В этом определении для нас важны собственно последние слова, указывающие на ипостасное отношение Св. Духа к Сыну Божию. По ясной мысли св. Григория; это отношение выражается двояким образом: отрицательно в том, что Дух Св. не единородно, как Сын, получает Свое бытие от Бога Отца, и положительно в том, что Он является через Сына. Теперь нам нужно определить только одно: что́ собственно выражается словами — ύποστηναι εκ — и — πεφηνέναι δια? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно аналогичное место в творениях св. Григория из той же самой книги его против Евномия. Определяя взаимоотношение Божеских Лиц, как совечных и нераздельных друг другу по Своему бытию, св. Григорий выясняет Их совечность и нераздельность таким образом: „Отец безначален и нерожден, и всегда мыслится, как Отец: из Него же и с Ним непосредственно и неотделимо умопредставляется единородный Отцу Сын; чрез Него же и за Ним, прежде чем мысль как бы через середину впадет в какую–нибудь пустоту и небытие, тотчас постигается вместе и Дух Святый, не опаздывая по бытию сравнительно с Сыном, так чтобы Единородный некогда представлялся без Духа, — но и Он, причину бытия имея из Бога всяческих, откуда и единородный есть свет, сияя же через истинный свет, ни (временным) промежутком, ни различием природы не отделяется от Отца или от Единородного“ [513]. Здесь очень ясно определяются два, совершенно различные, отношения Св, Духа к божеским Лицам Отца и Сына. С одной стороны именно признается, что Дух Св. получает Свое личное бытие от Бога Отца, а с другой утверждается, что Он сияет через Сына. Первое положение касается безначального происхождения Св. Духа, второе объясняет Его божественную жизнь. Это последнее положение мы вполне поймем только в том случае, если обратим надлежащее внимание на общее учение древней церкви относительно жизнедеятельных взаимоотношений божеских Лиц. Отцы и учители церкви, обыкновенно, говорили, что всякая божественная деятельность нераздельно совершается всеми божескими Лицами, но притом так, что Богу Отцу принадлежит начало, Богу Сыну продолжение или исполнение, Богу Духу Святому совершение или заключение. Этот порядок деятельности они мыслили вечным и неизменным, так что, по их представлению, Бог Отец никогда и ничего не делает, минуя Сына, и Сын никогда и ничего не делает, минуя Духа Святаго. Бог, — говорит, например, св. Григорий Нисский, — сотворил все через Сына не потому, чтобы имел нужду в каком–либо содействии, — и единородный Сын все исполняет Духом Святым не потому, чтобы имел меньшую степень могущества, но потому, что „Отец есть источник силы, сила же Отца Сын, а дух силы — Дух Святый“ [514]. Если же этот порядок деятельности неизменен, то само собою понятно, что Духу Святому всегда принадлежит в ней один только третий момент [515]; следовательно, по отношению к общему источнику деятельности — Отцу Он действительно всегда посредствуется Сыном, а по отношению к самому делу проявляется чрез и после Сына. Отсюда, выражение — сияя, через Сына — будет означать совершение Св. Духом божественной деятельности Сына. Сам по себе, независимо от Сына, Дух Св. ничего не делает: все, что́ Он делает, это есть только совершение и заключение той деятельности, которая началась в Отце и чрез Сына перешла к Духу. Следовательно, если бы не было деятельности Сына, то Дух не проявлял бы Себя и не сиял бы вовне; но так как в действительности Бог Отец вечно действует и вместе с Ним вечно действует Его Сын, то и Дух Святый в совершении деятельности Сына вечно проявляется, вечно сияет. Таким образом, непонятные выражения: εκλάμπειν διά и πεφηνέναι διά — обозначают собою заключительную деятельность Св. Духа, которая последовательно переходит к Нему от Отца через Сына; а μεσιτεια ϒιου есть посредствующая деятельность Сына между начальною деятельностью Отца и заключительною деятельностью Св. Духа. Одним словом, для правильного понимания учения св. Григория о посредническом бытии Сына Божия, необходимо отделить божественное бытие Св. Духа от Его божественной жизни. В отношении бытия Он непосредственно связан с Богом Отцом, от Которого безначально исходит; но получив бытие, Он не мог бы существовать, если бы не поддерживал внутренних, жизнедеятельных взаимоотношений с Верховной причиной Своего бытия, и потому Он вечно поддерживает эти взаимоотношения через посредство Сына. Дух Св. имеет бытие от Отца (εκ του Πατρός υποστηναι), а живет через Сына (διά του Γίου πεφηνέναι).

Так учил св. Григорий Нисский о внутренних взаимоотношениях божеских Лиц. Его учение несомненно проливало бы яркий свет на глубокую тайну божественной жизни, если бы только оно имело для себя твердые основания в божественном откровении, — но этих оснований у него нет. Все те места библии, на которые мог бы сослаться св. Григорий в доказательство своего мнения, говорят о взаимоотношении божеских Лиц только в деле совершения Ими спасения людей, а не вообще — во всякой божественной деятельности, — и потому он вовсе не ссылался на библию, признавая тем свое мнение простою, хотя бы и очень вероятною, догадкой человеческого разума.

С решением вопроса об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну Божию, остается решить еще один вопрос: почему Св. Дух должен быть мыслим равным Отцу и Сыну, а не ниже Их? Этот вопрос легко разрешается на основании уже изложенного учения об исхождении Св. Духа из сущности Бога Отца. Если Дух Св. действительно единосущен Отцу и Сыну, то, по справедливому замечанию св. Григория, отсюда необходимо следует, что „одна есть общая деятельность Отца, Сына и Святого Духа, одна сила, одно могущество, одна воля, одно мнение, одна сущность, и все одно и тоже, кроме различия по ипостасям“ [516]. При таком единстве во всем, вполне понятно, что Дух Св. есть истинный Бог, вполне равный Богу Отцу и Сыну Божию.

Но если Дух Св. вполне равен Отцу и Сыну, то почему же об этом ясно не засвидетельствовало св. писание? В начале евангелия Иоанна, где излагается все христианское богословие, сказано только о двух Лицах — о Боге и Его Слове; о всем же остальном существующем замечено, что все оно пришло в бытие творческою силою Слова Божия. Если же все сотворено, то сотворен и Дух, который поэтому не только не равен Отцу и Сыну, но даже и не имеет в Себе ничего божественного, так что Его и сравнивать нельзя с высочайшим Отцом и единородным Богом. Так рассуждал Евномий [517], а за ним повторяли и все духоборцы [518].

Для опровержения этого рассуждения св. Григорий Нисский обратился к тому самому аргументу, при помощи которого стремились опровергнуть духоборцев св. Афанасий александрийский и св. Василий Великий, — к понятию Троицы. „Мы веруем, — говорит он в своем апологетическом письме к севастийцам, — что к Святой Троице не сопричисляется ничего служебного, ничего тварного, ничего недостойного величия Отца“ [519]. Троица не заключает в Себе ничего инородного, ничего прибавочнаго; Она вечна, сама себе равна, не терпит никакого изменения, увеличения или сокращения, а потому никогда не была и не будет двоицей или четверицей [520]. Вследствие этой Её вечной неизменяемости, „Отец, Сын и Св. Дух познаются всегда друг с другом в совершенной Троице, и прежде всякого творения, и прежде всех веков, и прежде всякого приобретения (нами) понятия (о Божестве). Отец всегда есть Отец и во Отце Сын и с Сыном Дух Святый“ [521]. Но собственно говоря, это доказательство, вполне пригодное в устах св. Афанасия и Василия для борьбы с полуарианами, не должно было иметь значения для св. Григория Нисского в его полемике с Евномием, — потому что Евномий совершенно не признавал учения о Св. Троице в смысле учения о трех равных и единосущных божеских Лицах, а вместе с тем уже не должен был признавать и вечной неизменяемости понятия Троицы. С его точки зрения, Троица явилась лишь после того, как Отцом сотворен Сын и Сыном приведен в бытие Дух Святый; следовательно, ему совсем нельзя было указывать на разрушение той троичности, которой он в собственном смысле никогда и не думал признавать, а потому вся аргументация св. Григория на основании понятия Троицы не достигала своей полемической цели. Вследствие этого, нужно признать гораздо более основательным другое, чисто отрицательное, доказательство св. Григория в пользу православного учения о Св. Духе, — доказательство, основанное на философской и богословской критике учения Евномия и вообще всех духоборцев.

Евномий учил о Св. Духе, как о первом из всех творений Сына Божия, но не как об одном из творений. По его мнению, Дух Св. отличается от всех прочих творений и по сущности, и по природному достоинству (κατα την ουσιαν και την φυσικην αξίαν), так что к Нему вполне приложимо наименование единственного (μονος), хотя Он и тварь. В этом утверждении заключается внутреннее противоречие, на которое и обратил внимание св. Григорий Нисский. „Если, — спрашивает он, — мыслимое в числе тварей потому именно, что получило бытие через творение, имеет равночестие, то есть ли какое основание выделять Святого Духа из (всего) остального, чтобы присоединять Его к Отцу и Сыну“ [522]? Это присоединение не только не имеет никакого разумного основания, но еще кроме того показывает и полную непоследовательность. Если Дух сотворен, то Он уж ни в каком случае не может иметь существенного преимущества пред другими высшими тварями, а потому присоединять Его к несозданной природе значит не иное что, как равнять несозданное с тварью. Правда, можно было бы сказать, что Дух возвеличен Своим Творцом и занял Свое владычественное положение в силу решения Высочайшей воли; „но когда в природе нет никакого предпочтения, однако предметы, не имеющие в бытии ни в чем друг от друга отличия, пользуются не одинаковым значением, — это похоже на избрание и лицеприятие“ [523]. Ввиду этого, ради последовательности Евномий должен уничтожить „существенную“ грань между Духом Святым и прочими творениями Сына, — должен просто только признать Его в числе высших творений, не приписывая ему никакой владычественной силы и деятельности. Но низвести Св. Духа в ряд прочих творений значит собственно отвергнуть Его исключительное преимущество благодатного освящения, научения и обновления, а вместе с тем значит разрушить и все христианство, — и потому Евномий на это низведение не соглашался. А так как между двумя крайними отношениями нет еще никакого срединного пункта, — т. е. нужно было признать Св. Духа или в одном ряду со всеми прочими творениями, или в одном ряду с божескими Лицами Отца и Сына; то Евномию ничего более не оставалось, как только согласиться на последнее, или же в противном случае явно противоречить себе самому. И Евномий согласился на противоречия. Ему выпала жалкая участь одновременно исполнять две совершенно противоположные работы: с одной стороны — он очень усердно старался разрушить христианство, с другой — цеплялся за него обеими руками и всеми силами старался поддержать то самое, что сам же разрушал. Так было в учении о Сыне Божием, так было теперь и в учении о Св. Духе. С одной стороны, по требованию монархианского принципа арианства, он безусловно ниспровергал церковное учение о Св. Духе, с другой — повинуясь учению св. писания и своему христианскому чувству, старался по возможности ближе подойти к только что отвергнутому им церковному учению и ради этого приближения шел уже наперекор арианству. Этим раздвоением мысли и чувства как нельзя лучше воспользовался св. Григорий Нисский для утверждения православного учения о Св. Духе. Он обратил внимание именно на то, что заставляло Евномия удаляться от строгих выводов арианства и принуждало его путаться в очевидных противоречиях, — обратил внимание на благодатную деятельность Св. Духа в церкви Христовой. „Если, — говорил он, — ересь утверждает, что силою Духа совершается то, чего никто не может сделать, кроме одного Бога, то мы и от врагов имеем свидетельство того, о чем стараемся“ [524]. Что же именно приписывает Евномий Духу? То, что Он освящает святых, просвещает верных светом ведения, врачует болящих, исцеляет недужных, утешает скорбящих, восстановляет в силах утружденных, и вообще совершает всякое действие и учение [525], — т. е., по объяснению св. Григория, Он делает все, что свойственно Отцу и Сыну, но ни в каком случае не свойственно твари. Если, например, „особая и преимущественная сила и деятельность Св. Духа есть очищение от греха“, то это же самое дело принадлежит и Сыну Божию, Который Сам сделался нашим очищением. Поэтому, Сын и Дух, совершая одно и тоже действие, очевидно имеют и одну и ту же силу, так как всякое действие есть следствие силы. Но „если действие одно и сила одна, то как же можно представить себе различие в природе у тех, у кого мы не находим никакого различия ни в силе, ни в деятельности?“ Представим себе, — говорит св. Григорий в пояснение своего, вопроса, — два огня, которые одинаково производят одно и тоже действие — жжение; это единство действия указывает на единство их природы. Подобно этому, и одинаковая очищающая деятельность Сына и Духа Св. необходимо показывает сродство Их по сущности, так что Дух Св. должен быть признан „не чуждым Сыновней природы“ [526]. Но не чуждый Сыну, Он не чужд и Отцу, потому что одна и та же животворная деятельность принадлежит не только Сыну и Духу, но и прежде всего Богу Отцу. Наше спасение совершается через обновление в таинстве крещения, которое по заповеди Спасителя бывает во имя Отца, Сына и Св. Духа. Если одно из этих имен опущено, благодать несовершенна, потому что таинство имеет свою животворную силу только по вере в Троицу Лиц. Поэтому, „мы веруем в Отца Господа нашего Иисуса Христа, Который есть источник жизни, и в единородного отчeго Сына, Который, по слову апостола, есть начальник жизни, и в Святого Божия Духа, о Котором сказано, что Дух животворит“ [527]. Но если Дух Св. производит одну и туже спасительную деятельность вместе с Отцом и Сыном, то без сомнения Он сроден не одному только Сыну, но и Богу Отцу [528]. Поэтому, каждый христианин имеет своим отличительным признаком веру в Отца, Сына и Св. Духа, так как только этою верою он таинственно образуется в нового человека. Следовательно, всякий, исповедующий Отца и Сына, но отвергающий величие Духа, тем самым отказывается от спасающей веры, а вместе с тем отказывается и от самого христианства [529].

Этот вывод был безусловно верен, а потому в нем мы находим самый основательный приговор духоборческому учению Евномия и вместе с ним всех македониан. Все, отрицающие божество Св. Духа, тем самым отрицают и спасительную силу христианства, потому что эта сила заключается в животворной деятельности трех божеских Лиц. Если же во Св. Духе признается эта единая, животворная, божественная деятельность, а Сам Он считается все–таки творением, то мыслящие так христиане допускают противоречие себе самим: их религиозное христианское чувство требует благодатного участия в деле спасения человека животворящего Духа Божия, а последовательная отрицательная мысль лишает Его всякой животворной силы и из Совершителя спасения превращает Самого в нуждающегося во спасении. Такого внутреннего разлада в человеке никогда не может произвести истинное христианство, потому что оно обновляет и примиряет, а губить не может. Если же арианское понимание христианства губит человека внутренним разладом мысли и чувства, то само собою понятно, что это понимание не истинно, — а отсюда очевидно, что арианство ложно в учении, бессильно в жизни, и потому необходимо должно погибнуть. В виду такого отрицательного вывода, вполне необходимо было установить другое понимание учения о Св. Духе, — такое понимание, которое вполне примиряло бы в себе христианскую мысль с христианским чувством, и потому было бы истинно христианским. Такое понимание Св. Григорий указывает в церковном учении о Св. Духе, исповедуя вместе с другими отцами церкви, что Дух Святый „вечен, праведен, мудр, прав, владычествен, благ, силен, дарователь всяческих благ и прежде всего самой жизни; Он — всюду сущий и каждому присущий, и наполняет землю, и на небе пребывает, изливается в премирных силах; все наполняет по достоинству каждого и сам пребывает полным; Он — со всеми достойными и не отделяется от Святой Троицы; Он всегда испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына, и посылается, и не отделяется, и прославляется, и славу имеет, потому, что кто дарует славу другому, тот сам живет в славе преизбыточествующей“ [530].

Так раскрывал и защищал св. Григорий Нисский православное учение о Святом Духе. Общий вывод из всего его учения о третьей Ипостаси Св. Троицы можно выразить в следующих трех положениях: а) личное самостоятельное бытие Св. Духа имеет абсолютное значение во внутренней жизни Божества; поэтому b) Он от века существует, как самостоятельное божеское Лицо, получая Свое бытие из сущности Бога Отца; с) как единосущный Отцу и Сыну, Он есть истинный Бог, есть третье Лицо Св. Троицы во всем равное двум первым Лицам — Богу Отцу и Богу Сыну.

5. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.

После изложения учения св. Григория Нисского о Сыне Божием и о св. Духе становится достаточно ясным, что подлинный смысл христианского откровения необходимо требует признать в едином Божестве существование трех единосущных и вполне равных друг другу божеских Лиц. Но как только признана эта необходимость, так естественно и является вопрос: каким же образом можно и должно мыслить взаимоотношение единства сущности и троичности Лиц в Божестве? Постановкой этого вопроса мы начали излагать учение о св. Троице, — решением его должны теперь закончить изложение этого учения.