Но если Дух Св. вполне равен Отцу и Сыну, то почему же об этом ясно не засвидетельствовало св. писание? В начале евангелия Иоанна, где излагается все христианское богословие, сказано только о двух Лицах — о Боге и Его Слове; о всем же остальном существующем замечено, что все оно пришло в бытие творческою силою Слова Божия. Если же все сотворено, то сотворен и Дух, который поэтому не только не равен Отцу и Сыну, но даже и не имеет в Себе ничего божественного, так что Его и сравнивать нельзя с высочайшим Отцом и единородным Богом. Так рассуждал Евномий [517], а за ним повторяли и все духоборцы [518].

Для опровержения этого рассуждения св. Григорий Нисский обратился к тому самому аргументу, при помощи которого стремились опровергнуть духоборцев св. Афанасий александрийский и св. Василий Великий, — к понятию Троицы. „Мы веруем, — говорит он в своем апологетическом письме к севастийцам, — что к Святой Троице не сопричисляется ничего служебного, ничего тварного, ничего недостойного величия Отца“ [519]. Троица не заключает в Себе ничего инородного, ничего прибавочнаго; Она вечна, сама себе равна, не терпит никакого изменения, увеличения или сокращения, а потому никогда не была и не будет двоицей или четверицей [520]. Вследствие этой Её вечной неизменяемости, „Отец, Сын и Св. Дух познаются всегда друг с другом в совершенной Троице, и прежде всякого творения, и прежде всех веков, и прежде всякого приобретения (нами) понятия (о Божестве). Отец всегда есть Отец и во Отце Сын и с Сыном Дух Святый“ [521]. Но собственно говоря, это доказательство, вполне пригодное в устах св. Афанасия и Василия для борьбы с полуарианами, не должно было иметь значения для св. Григория Нисского в его полемике с Евномием, — потому что Евномий совершенно не признавал учения о Св. Троице в смысле учения о трех равных и единосущных божеских Лицах, а вместе с тем уже не должен был признавать и вечной неизменяемости понятия Троицы. С его точки зрения, Троица явилась лишь после того, как Отцом сотворен Сын и Сыном приведен в бытие Дух Святый; следовательно, ему совсем нельзя было указывать на разрушение той троичности, которой он в собственном смысле никогда и не думал признавать, а потому вся аргументация св. Григория на основании понятия Троицы не достигала своей полемической цели. Вследствие этого, нужно признать гораздо более основательным другое, чисто отрицательное, доказательство св. Григория в пользу православного учения о Св. Духе, — доказательство, основанное на философской и богословской критике учения Евномия и вообще всех духоборцев.

Евномий учил о Св. Духе, как о первом из всех творений Сына Божия, но не как об одном из творений. По его мнению, Дух Св. отличается от всех прочих творений и по сущности, и по природному достоинству (κατα την ουσιαν και την φυσικην αξίαν), так что к Нему вполне приложимо наименование единственного (μονος), хотя Он и тварь. В этом утверждении заключается внутреннее противоречие, на которое и обратил внимание св. Григорий Нисский. „Если, — спрашивает он, — мыслимое в числе тварей потому именно, что получило бытие через творение, имеет равночестие, то есть ли какое основание выделять Святого Духа из (всего) остального, чтобы присоединять Его к Отцу и Сыну“ [522]? Это присоединение не только не имеет никакого разумного основания, но еще кроме того показывает и полную непоследовательность. Если Дух сотворен, то Он уж ни в каком случае не может иметь существенного преимущества пред другими высшими тварями, а потому присоединять Его к несозданной природе значит не иное что, как равнять несозданное с тварью. Правда, можно было бы сказать, что Дух возвеличен Своим Творцом и занял Свое владычественное положение в силу решения Высочайшей воли; „но когда в природе нет никакого предпочтения, однако предметы, не имеющие в бытии ни в чем друг от друга отличия, пользуются не одинаковым значением, — это похоже на избрание и лицеприятие“ [523]. Ввиду этого, ради последовательности Евномий должен уничтожить „существенную“ грань между Духом Святым и прочими творениями Сына, — должен просто только признать Его в числе высших творений, не приписывая ему никакой владычественной силы и деятельности. Но низвести Св. Духа в ряд прочих творений значит собственно отвергнуть Его исключительное преимущество благодатного освящения, научения и обновления, а вместе с тем значит разрушить и все христианство, — и потому Евномий на это низведение не соглашался. А так как между двумя крайними отношениями нет еще никакого срединного пункта, — т. е. нужно было признать Св. Духа или в одном ряду со всеми прочими творениями, или в одном ряду с божескими Лицами Отца и Сына; то Евномию ничего более не оставалось, как только согласиться на последнее, или же в противном случае явно противоречить себе самому. И Евномий согласился на противоречия. Ему выпала жалкая участь одновременно исполнять две совершенно противоположные работы: с одной стороны — он очень усердно старался разрушить христианство, с другой — цеплялся за него обеими руками и всеми силами старался поддержать то самое, что сам же разрушал. Так было в учении о Сыне Божием, так было теперь и в учении о Св. Духе. С одной стороны, по требованию монархианского принципа арианства, он безусловно ниспровергал церковное учение о Св. Духе, с другой — повинуясь учению св. писания и своему христианскому чувству, старался по возможности ближе подойти к только что отвергнутому им церковному учению и ради этого приближения шел уже наперекор арианству. Этим раздвоением мысли и чувства как нельзя лучше воспользовался св. Григорий Нисский для утверждения православного учения о Св. Духе. Он обратил внимание именно на то, что заставляло Евномия удаляться от строгих выводов арианства и принуждало его путаться в очевидных противоречиях, — обратил внимание на благодатную деятельность Св. Духа в церкви Христовой. „Если, — говорил он, — ересь утверждает, что силою Духа совершается то, чего никто не может сделать, кроме одного Бога, то мы и от врагов имеем свидетельство того, о чем стараемся“ [524]. Что же именно приписывает Евномий Духу? То, что Он освящает святых, просвещает верных светом ведения, врачует болящих, исцеляет недужных, утешает скорбящих, восстановляет в силах утружденных, и вообще совершает всякое действие и учение [525], — т. е., по объяснению св. Григория, Он делает все, что свойственно Отцу и Сыну, но ни в каком случае не свойственно твари. Если, например, „особая и преимущественная сила и деятельность Св. Духа есть очищение от греха“, то это же самое дело принадлежит и Сыну Божию, Который Сам сделался нашим очищением. Поэтому, Сын и Дух, совершая одно и тоже действие, очевидно имеют и одну и ту же силу, так как всякое действие есть следствие силы. Но „если действие одно и сила одна, то как же можно представить себе различие в природе у тех, у кого мы не находим никакого различия ни в силе, ни в деятельности?“ Представим себе, — говорит св. Григорий в пояснение своего, вопроса, — два огня, которые одинаково производят одно и тоже действие — жжение; это единство действия указывает на единство их природы. Подобно этому, и одинаковая очищающая деятельность Сына и Духа Св. необходимо показывает сродство Их по сущности, так что Дух Св. должен быть признан „не чуждым Сыновней природы“ [526]. Но не чуждый Сыну, Он не чужд и Отцу, потому что одна и та же животворная деятельность принадлежит не только Сыну и Духу, но и прежде всего Богу Отцу. Наше спасение совершается через обновление в таинстве крещения, которое по заповеди Спасителя бывает во имя Отца, Сына и Св. Духа. Если одно из этих имен опущено, благодать несовершенна, потому что таинство имеет свою животворную силу только по вере в Троицу Лиц. Поэтому, „мы веруем в Отца Господа нашего Иисуса Христа, Который есть источник жизни, и в единородного отчeго Сына, Который, по слову апостола, есть начальник жизни, и в Святого Божия Духа, о Котором сказано, что Дух животворит“ [527]. Но если Дух Св. производит одну и туже спасительную деятельность вместе с Отцом и Сыном, то без сомнения Он сроден не одному только Сыну, но и Богу Отцу [528]. Поэтому, каждый христианин имеет своим отличительным признаком веру в Отца, Сына и Св. Духа, так как только этою верою он таинственно образуется в нового человека. Следовательно, всякий, исповедующий Отца и Сына, но отвергающий величие Духа, тем самым отказывается от спасающей веры, а вместе с тем отказывается и от самого христианства [529].

Этот вывод был безусловно верен, а потому в нем мы находим самый основательный приговор духоборческому учению Евномия и вместе с ним всех македониан. Все, отрицающие божество Св. Духа, тем самым отрицают и спасительную силу христианства, потому что эта сила заключается в животворной деятельности трех божеских Лиц. Если же во Св. Духе признается эта единая, животворная, божественная деятельность, а Сам Он считается все–таки творением, то мыслящие так христиане допускают противоречие себе самим: их религиозное христианское чувство требует благодатного участия в деле спасения человека животворящего Духа Божия, а последовательная отрицательная мысль лишает Его всякой животворной силы и из Совершителя спасения превращает Самого в нуждающегося во спасении. Такого внутреннего разлада в человеке никогда не может произвести истинное христианство, потому что оно обновляет и примиряет, а губить не может. Если же арианское понимание христианства губит человека внутренним разладом мысли и чувства, то само собою понятно, что это понимание не истинно, — а отсюда очевидно, что арианство ложно в учении, бессильно в жизни, и потому необходимо должно погибнуть. В виду такого отрицательного вывода, вполне необходимо было установить другое понимание учения о Св. Духе, — такое понимание, которое вполне примиряло бы в себе христианскую мысль с христианским чувством, и потому было бы истинно христианским. Такое понимание Св. Григорий указывает в церковном учении о Св. Духе, исповедуя вместе с другими отцами церкви, что Дух Святый „вечен, праведен, мудр, прав, владычествен, благ, силен, дарователь всяческих благ и прежде всего самой жизни; Он — всюду сущий и каждому присущий, и наполняет землю, и на небе пребывает, изливается в премирных силах; все наполняет по достоинству каждого и сам пребывает полным; Он — со всеми достойными и не отделяется от Святой Троицы; Он всегда испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына, и посылается, и не отделяется, и прославляется, и славу имеет, потому, что кто дарует славу другому, тот сам живет в славе преизбыточествующей“ [530].

Так раскрывал и защищал св. Григорий Нисский православное учение о Святом Духе. Общий вывод из всего его учения о третьей Ипостаси Св. Троицы можно выразить в следующих трех положениях: а) личное самостоятельное бытие Св. Духа имеет абсолютное значение во внутренней жизни Божества; поэтому b) Он от века существует, как самостоятельное божеское Лицо, получая Свое бытие из сущности Бога Отца; с) как единосущный Отцу и Сыну, Он есть истинный Бог, есть третье Лицо Св. Троицы во всем равное двум первым Лицам — Богу Отцу и Богу Сыну.

5. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.

После изложения учения св. Григория Нисского о Сыне Божием и о св. Духе становится достаточно ясным, что подлинный смысл христианского откровения необходимо требует признать в едином Божестве существование трех единосущных и вполне равных друг другу божеских Лиц. Но как только признана эта необходимость, так естественно и является вопрос: каким же образом можно и должно мыслить взаимоотношение единства сущности и троичности Лиц в Божестве? Постановкой этого вопроса мы начали излагать учение о св. Троице, — решением его должны теперь закончить изложение этого учения.

Исходный пункт в учении св. Григория Нисского по данному вопросу лежит в учении брата его св. Василия Великого. По всей вероятности, в 372 г., когда Григорий принял сан епископа Нисского, св. Василий Великий написал ему догматическое письмо — Περί διαφοράς ουσιας και υποστάσεως, в котором определил ουσια, как общее понятие природы, а υπόστασίς, как частное понятие индивидуума, владеющего общей для многих природой. Чтобы нагляднее выяснить различие между ουσια и υποστασις, св. Василий Великий прибегнул к помощи несколько грубого и неудачного примера единосущия и различия человеческих индивидуумов. По его словам именно выходило, что различие Лиц и единство сущности в Божестве нужно мыслить подобно тому, как мыслится различие лиц и единство природы в Павле, Силуане и Тимофее. Буквально следуя этому примеру, нужно будет сказать, что божеские Лица существуют отдельно друг от друга, что на самом деле Они не единосущны, а только тожественны друг с другом по своей сущности, — но сказать так значит признать тритеизм. В виду этого, св. Василий Великий, хотя и писал св. Григорию, что будто не погрешишь, если перенесешь на божественный догмат видимое в человеке, однако вовсе не допускал этого грубого переноса, и в действительности мыслил совсем не так, как объяснял на примере. В том же самом письме своем св. Григорию, в котором он выяснял догмат о св. Троице примером человеческих индивидуумов, он между прочим писал: „между божескими Лицами нет ни чего–либо вставного, ни чего–либо отдельного и отличного от Божественной природы, так чтобы эта природа могла быть разделяема вставкою постороннего, ни пустоты какого- либо не наполненного пространства, которая бы, разделяя непрерывное пустыми промежутками, производила перерывы в единении сущности Божией самой с собою“. [531] Очевидно, св. Василий Великий признавал единосущие Божеских Лиц в смысле количественного единства сущности, а потому лично его никак нельзя было упрекнуть в тритеизме; однако представленный им наглядный пример, кажется, увлек некоторых по прямому пути к тритеизму. По крайней мере, Евномий резко осудил этот пример, и, по всей вероятности, на основании непосредственного вывода из него обвинил православных учителей в признании трех богов [532]. В виду кажущейся основательности этого серьезного обвинения, защитить православие церковных учителей взялся св. Григорий Нисский, который и сделал по этому поводу довольно подробное изложение православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.

„До точности вникающий в глубины таинства, — говорит он, — хотя и обнимает в своей душе некоторое, в силу непостижимости умеренное, разумение учения боговедения, однако без сомнения не может уяснить в слове следующую неизреченную глубину тайны: как одно и тоже и счисляется и избегает исчисления, и усматривается раздельно и заключается в единице, и различается по ипостаси и не делится по сущности, потому что иное нечто по ипостаси есть Дух, и иное Слово и иное Тот, у Кого Слово и Дух“ [533]. Таким образом, по мысли св. Григория, человек, хотя и может знать самый факт единства сущности и троичности Лиц в Божестве, но ясно представить себе эту неизреченную тайну Божественного бытия он не может, а потому все его объяснения в этом случае по необходимости должны выходить грубыми и неудовлетворительными. Однако, побуждаемый обстоятельствами времени, св. Григорий не отказался и от наглядного объяснения того, что по его же собственному сознанию вполне неизреченно. Следуя наглядному примеру св. Василия Великого, он объясняет Евномию единство и различие в Боге примером единосущия и различия Петра, Иакова и Иоанна, которые „в отношении сущности тожественны друг другу, потому что каждый из них человек, — по отличительным же свойствам ипостаси каждого из них отличаются друг от друга“ [534]. Этот пример, составленный по совершенному образу и подобию примера св. Василия Великого, имеет с ним один и тот же существенный недостаток. Дело в том, что, по словам самого же св. Григория, Петр, Иаков и Иоанн не единосущны (ομοουσιοι), а только тожественны друг другу (οι αιτοι αλληλοις); следовательно, пример далеко не выражает собою действительного церковного понимания учения о Св, Троице и наглядно выясняет как раз то самое, для опровержения чего он был представлен. Если Лица Св. Троицы только тожественны по Своей природе, а не единосущны друг другу, то ясно, что Они раздельны между собою по сущности, и потому богов действительно три. В этом именно смысле ариане и поняли учение св. Григория. Они напали на одного из его учеников и почитателей, именем Авлавия, доказали ему, что он — тритеист, и таким образом заставили его обратиться к своему учителю за разъяснением: „если мы называем Петра, Иакова и Иоанна тремя человеками, хотя у них человечество (άνθρωπότης одно, то почему же, на основании единства сущности, нельзя называть тремя богами Отца, Сына и св. Духа?“ Отвечая Авлавию, св. Григорий сознается, что этот вопрос не маловажен, и потому, если оставить его без разрешения, он может принести большой вред, — но в то же время и взяться за его решение — дело весьма трудное, потому что человеческая мысль не может найти для себя никакой твердой опоры в наглядном выяснении непостижимой тайны Божественного бытия [535]. Положим, — рассуждает св. Григорий, — для людей неученых («απλουστέροίς), может быть, достаточно было бы сказать, что исповедывать единого Бога христианам необходимо в отличие от язычников, которые признают бытие многих богов; но такой ответ только прикрывал бы собою тритеизм, а не удалял бы его, и потому человек ученый (άκεραι оτερος) никогда не согласится признать его за истинное решение поставленного вопроса. Напротив, вследствие такого ответа, он потребует — или отвергнуть истинное божество второго и третьего Лиц св. Троицы, или же прямо заявить, что богов три [536]. Одинаково отвергая оба члена этой дилеммы, св. Григорий принял на себя задачу тщательнее исследовать, — почему и в каком именно смысле должно именовать троичного Бога единым? А так как, при решении этого вопроса, он старался оправдать себя от арианских обвинений в тритеизме за представленный им наглядный пример единосущия и ипостасного различия Петра, Иакова и Иоанна, — то на этом именно примере он и попытался раскрыть православное понимание церковного догмата. С этою целью он постарался восполнить недостаток реального единства человеческой сущности её идеальным единством, — и при помощи такого восполнения, насколько было возможно, приспособил свой пример к выражению действительного образа существования божеских Лиц. В идее „человеческая природа одна, сама с собою связанная и совершенно неделимая единица, ни увеличиваемая посредством приложения, ни уменьшаемая через отнятие, — но как есть одна, так — хотя и является во множестве, однако существует нераздельною, недробимою, всецелою, не уделяемою по частям каждому из её причастников“ [537]. Все человечество имеет в себе не бо́льшую природу, чем какую имеет каждый отдельный человек, и потому будет совершенно правильно мыслить человеческую природу не только единой, но и единственной, а вместе с тем уже и именовать человека не во множественном, а исключительно только в единственном числе. По точному понятию, человек собственно один, Петров же и Стефанов много, и только в силу неправильного словоупотребления мы говорим о множестве не ипостасей человека, а людей. Но в приложении к людям это неправильное словоупотребление еще имеет для себя некоторое необходимое основание в том, что человечество не всегда находится в одной и той же полноте: одни умирают, другие рождаются, и нельзя же в самом деле сказать, что один и тот же человек и умер, и родился; в приложении же к Лицам Св. Троицы это словоупотребление не имеет ровно никакого основания, потому что Они существуют всегда и неизменно, в Них нельзя отличать никаких разных состояний сущности, а следовательно — нельзя и считать Их, как многих, по сущности [538]. Напротив, на основании тождества божества (ταυτότης θεότητος) в Лицах Св. Троицы, необходимо согласиться, что Бог только один [539]. Нельзя не сознаться, что в своем стремлении к наглядности и выразительности, св. Григорий изложил православное учение не совсем точно, или, по крайней мере, не совсем ясно. Баур, на основании его трактата — εκ των κοινών εννοιών, пришел к заключению, что он мыслил единосущие божеских Лиц только в понятии, а не в действительности. „Я не хочу отрицать, — говорит при этом Баур, — что у Григория есть и совершенно иные определения, — но здесь, где под понятием Божества он разумеет тожественную в ипостасях общую сущность, подобно тому как понятие человека обозначает общую сущность человеческих индивидуумов, иначе судить нельзя, — так как нельзя, конечно, думать, что он разумел под понятием человека что–нибудь иное, кроме абстрактного единства логического понятия“ [540]. Совершенно верно, что св. Григорий не мог мыслить реального единства человеческой сущности (в количественном смысле), —

Выше было замечено, что он придумал для людей сущность „единую и единственную, саму себе равную, неделимую и недробимую“, словом — такую, посредством которой легко можно было перейти мыслью к сущности Божества, и единство которой вполне верно изображает собою единство сущности божеских Лиц. Поэтому, св. Григория можно упрекнуть только за то, что он измыслил человеческое единосущие ; но что же ему было делать, когда без этого измышления его аналогия совершенно не соответствовала существу дела, а потому и объяснения божественного единосущия дать было совершенно не возможно? Мы вполне признаём, что в данном случае св. Григорий выражался неопределенно и не точно, — но при всем том нельзя сомневаться, что он мыслил совершенно православно, признавая одинаково реальным и единосущие божеских Лиц, и Их ипостасное различие. Нельзя сомневаться в этом потому, что у него есть, по справедливому замечанию Баура, совершенно иные определения единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и именно такие определения, которые, несмотря на всю их краткость, настолько ясны и убедительны, что без всяких толкований могут служить подтверждением нашего взгляда. В письме к монаху Евагрию, например, на вопрос о том, как нужно представлять себе троичность Лиц при единстве божественной сущности, — св. Григорий отвечал: „подобно тому, как между умом, мыслью идущею невозможно представить себе никакого деления или сечения, так же точно невозможно представлять себе никакого деления или сечения между Святым Духом и Спасителем и Отцом, потому что нераздельна природа умосозерцаемого и божественного“ [541]. Ясно, что он мыслил единство божественной сущности, как единство абсолютное.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

УЧЕНИЕ О БОГЕ В ЕГО ОТНОШЕНИЯХ К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ.

Вечно существующий в полноте самобытного величия, Бог благоволил открыть эту сокровенную полноту Своих совершенств и раскрыть непостижимую тайну Своей внутренней жизни, — и средством этого самооткровения избрал Свою творческую силу, которая привела из небытия в бытие все существующее, и отобразила в нем вечно сущего Бога. Так как все сотворенное бытие делится на три класса: на бытие духовное, на бытие вещественное или чувственное, и на бытие чувственно–духовное; то и общее учение о творческо–промыслительной силе и деятельности Бога, естественно, разделяется на три части: на учение об отношении Бога к миру духовному, на учение об отношении Бога к миру вещественному или чувственному, и на учение об отношении Бога к миру чувственно–духовному, или человеку.

I. Учение св. Григория Нисского о мире духовном (об ангелах добрых).