Что же касается второго вида осенения, то его действие узнается на практике, и оно есть «умственная сила, защищающая человека и носящаяся над ним _ [869]_постоянно и отгоняющая от него все вредоносное, что может приблизиться к его телу или душе. Невидимо ощущается она умом, который озарен и обладает знанием посредством ока веры…» [870] Таким образом, как первое, так и второе осенение имеют мистический характер, однако второе осенение сопровождается «невидимым видением», то есть опытом созерцания невидимой реальности, доступным «озаренному уму». «Осенение» оказывается семантически близким к «видению» и «созерцанию». «Озарение» (nahhiruta) — еще один термин, выражающий прямое воздействие Бога не человека: он происходит от nuhra-^вет» и указывает на такое действие Бога в человеке, которое сопровождается видением «духовного света».

Человек получает озарение в соответствии с тем, каков его образ жизни по отношению к Богу. И по мере того, как влечется он к знанию, он все более приближается к свободе души, а по мере приближения к свободе ума он влечется от знания к более высокому знанию. Свет не–умственный — тот, что принадлежит стихиям. В новом веке сияет новый свет, и нет там нужды в пользовании чем–либо чувственным или относящимся к стихиям. Умственный свет есть разум, озаренный божественным знанием, которое без меры излилось в естественный мир. В духовном мире духовный свет. Как та тьма не подобна этой, так и тот свет не подобен этому свету [871]_.

Какова природа света, о котором идет речь у Исаака? Очевидно, Исаак был знаком с учением Евагрия о том, что существуют два света: один — тринитарный свет божественной Сущности, другой — естественный свет человеческой души, который, хотя и родствен первому, не тождествен ему. Евагрий писал о том состоянии, когда «внутренний человек», ставший истинным «гностиком», созерцает «свет красоты своей души», или «свет своей собственной красоты» (nuhra d–supra d–napseh) [872] . У Исаака мы не находим такого последовательного соспоставления двух видов света, однако, когда он говорит о свете, речь чаще всего не идет ни о каком–либо видимом и конкретном свете, ни о божественном свете в том смысле, в каком говорили о нем византийские мистические писатели (Симеон Новый Богослов, Григорий Палама): речь идет, как правило, о внутреннем свете души или ума человека (что соответствует второму виду света по классификации Евагрия). Опыт созерцания тринитарного божественного света, если и был знаком Исааку, то никогда не был им подробно описан. В этом смысле Исаака нельзя считать предшественником византийского исихазма. Наше утверждение может показаться неожиданным для тех, кто знаком как с греческим текстом Исаака, так и с русским переводом: у них может возникнуть в памяти выражение «свет Святой Троицы», встречающееся у Исаака. Однако как это, так и другие подобные выражения содержатся не в подлинных текстах Исаака, а либо в приписанных ему сочинениях Иоанна Дальятского и Филоксена Маббугского, либо в цитатах из Евагрия. Исаак же чаще всего говорит о том, что душа подвижника становится светом, а не о том, что человек созерцает тринитарный божественный свет. О том, как понимал Исаак природу света, созерцаемого подвижниками, можно судить по Беседе 6 из 2–го тома, посвященной теме мистического озарения:

Два истинных признака даю я тебе, брат мой; и в то время, когда удостоит тебя Бог внутреннего озарения, по ним ощутишь ты свет души своей. Их достаточно, чтобы указать тебе истину, которая в душе твоей воссияла. Когда, по благодати и милости Господа нашего Иисуса Христа, воссияет в тебе то озарение разума, о котором говорят Отцы, эти два признака дадут тебе подтверждение относительно этого озарения… Один из этих признаков следующий. Когда воссияет уже сокровенный тот свет в душе твоей, признаком этого станет то, что всякий раз, когда только ты заканчиваешь чтение или молитву, какими–либо стихами и содержащимися в них мыслями пленен будет разум и станет размышлять о них, исследовать их и по своему собственному побуждению рассматривать их духовное значение; настолько будет он привязан к ним, что не станет рассеиваться чем–либо другим из тварного. Даже если ты не особенно заботишься об этом как о чем–то присущем тебе, само собой случается такое с разумом — впрочем, не всецело и полностью, а, конечно же, частично. Второй признак, столь же точный, как и первый, есть следующий. Когда душа выйдет из тьмы и станет изнутри светом, тогда продолжительные коленопреклонения даются отшельнику, и настолько усладительным оказывается для него пребывание в них, что три дня стоит он на коленях на земле в молитве, не чувствуя утомления по причине наслаждения и не желая даже вставать с земли. И даже всякий раз, когда поднимет он голову, желая встать, по причине этой продолжительной сердечной услады, объемлющей сердце его, снова падает он на лицо свое, и молитва уже не так важна для него [873] , ибо в ту минуту, когда молитва входит в сердце его, в такой степени ощущает он вспоможение и столь усиливается в нем наслаждение, что останавливается язык его и умолкает сердце его. И вот, охватывает сердце его и члены его то усладительное безмолвие (selya), так что даже Царство Небесное, если можно так сказать, не считает он сравнимым по наслаждению с этим умолканием (selyuta) в молитве. Безмолвный, лежит он ниц на лице своем ночью и днем. И таким же образом, в соответствии с тем, как и насколько входит человек в это озарение разума, удостаивается он наслаждения в коленопреклонении [874] .

В этом тексте говорится о таком озарении, которое совершается как бы исподволь, незаметно, и определяется скорее по внешним признакам, чем по внутреннему ощущению. Свет, о котором идет речь, есть свет души, или, точнее, «душа, становящаяся светом». О свете Святой Троицы Исаак не упоминает.

Источниками духовного озарения и «воссияния света» внутри человека служит молитва и другие аскетические делания. Размышление о «служении праведности», по мнению Исаака, является источником озарения [875] . Другие источники — память о Боге и ночное бдение: «Если душа просияла памятью о Боге и непрестанным бдением день и ночь, то Господь устраивает для ограждения ее облако, осеняющее ее днем и светом огненным озаряющее ночь; во мраке ее просияет свет» [876] . Наконец, коленопреклонения, совершаемые с умилением, тоже способствуют воссиянию света в человеке:

В то время, как Бог внутренне приводит сердце твое в умиление, непрестанно твори поклоны и коленопреклонения… Тогда воссияет внутри тебя свет, и правда твоя возблистает скоро, и будешь, как сад цветущий и как источник неоскудевающей воды [877] .

Воссияние света в душе человека является источником непрестанной радости:

Пока не разрушит человек веру сердца своего, то есть точное знание о божественном Промысле, не впадет он в помрачение разума, от которого происходят беспокойство и печаль, но наполнена душа его на всякий миг светом и радостью и ликует душа его непрестанно. И словно на небе живет человек в озарении помыслов своих, которые вера сердца его дает ему; и с того времени удостаивается он также откровения прозрений [878] .

Изумление

Одним из характерных духовных состояний, описываемых мистическими авторами, является экстаз, сопровождающийся переживаниями духовного восторга и умиления, слезами и нередко потерей самосознания, расслаблением членов тела, выходом ума из тела. Греческое слово e'kstasiw, буквально означающее «исступление», не имеет прямой параллели в сирийском языке: ближайшими аналогами являются термины temha и tehra, которые оба переводятся как «изумление». Эти термины часто встречаются в сочинениях Исаака, указывая на то мистическое состояние, которое грекоязычные авторы называли экстазом; в греческой версии Исаака оба термина, как правило, переводятся словом e'kstasiw.

В Септуагинте термин ekstasis употребляется, в частности, в рассказах о сне Адама («И навел Господь Бог на человека крепкий сон») [879] и о сне Авраама («И крепкий сон напал на Авраама») [880] ; в Пешитте в обоих случаях говорится о selya («безмолвии»). Будучи знаком с библейскими толкованиями Феодора Мопсуестийского, Исаак знал, что греческий термин, употребленный в обоих библейских текстах, скорее соответствует сирийскому термину temha, чем термину selya:

Но спросит кто–нибудь: «Где находится разум в эти минуты и в этой возвышенной сосредоточенности?» Как говорит Писание: «Безмолвие напало на Авраама». И то же самое сказано об Адаме: «И Господь Бог навел безмолвие на Адама». Но греческий вместо «безмолвия» (selya) говорит об «изумлении» (temha). И когда Блаженный Толкователь толкует таинства изумления, он называет изумлением то, что вне привычного чина, и того, что человек ощущает. Но Отцы–отшельники называют это «сосредоточением ума, которое от благодати», и залогом наслаждения нового века [881] .

Говоря о феномене мистического изумления, Исаак пользуется и другим библейским образом — «темного облака» («arpella) [882] , в которую вступил Моисей для встречи с Богом [883] : в Пешитте этот термин использован для передачи греческого gnobfow («мрак», «тьма»). На основе библейского повествования о Моисее Дионисий Ареопагит построил свое учение о божественном мраке, который есть не что иное как божественный свет, созерцаемый в состоянии блаженного «незнания» и «нечувствия» [884] . То, что Ареопагит называл «мраком», Исаак называет «облаком». Он пользуется ареопагитским апофатическим языком, когда говорит об изумлении, которое охватывает ум, оказавшийся внутри божественного «облака»: