A certain discrepancy between the soul and its expectations of this world and life in it manifested itself from childhood and was expressed in despondency, sorrow, tears, although at first these states were explained to himself and motivated by the boy himself, apparently in a different way. They were too rigidly attached to any specific cases (cf. the episode of the unsuccessful hunt), which were interpreted as particulars: the boy at that time hardly realized that behind all these particular-concrete phenomena, behind external and "everyday" events, there is something common, internal, spiritual, which gives rise to the consciousness of the alienation of the soul to life in this world (another discrepancy was noted above - the disproportion between the boy's spiritual experiences and the causes of the who caused them). Nevertheless, quite early these experiences of encounters with "this life" became the subject of reflection, in the course of which both a general view and the idea of a way out of this "narrow" state of the soul were formed. "Is this the way of life, that in joy dwelleth sorrow? — the boy pondered and outlined a decision, — about this day according to the other path, which is the best, and in the midst of this life I do not depend on my days." Life, as Constantine knew it in his youth, or as it seemed to him, seems to have aroused in him a feeling of anxiety or even frightened him, and when the compiler of the ZhK in the introduction, in the most general context, speaks of a "rebellious life" ("I chose them from this many life"), the illusion of this very perception of life by Constantine himself easily arises.

Constantine the Philosopher accomplished his feat of holiness in this life and in this world. He did not renounce his service (although formally he did not go to the podvig of his own free will, but at the command of the Caesar or at his request, but when he was sent, he took the initiative on the spot if some unforeseen situation arose, cf. the case of the discovery of the relics of St. Clement, and in any case the initiative belonged entirely to him when the question arose how to accomplish the task assigned to him), and when he was called to "service," he did not refer to a "rebellious" life or a life of sin. But in timelessness, when podvig did not call him to service, Constantine more than once sought solitude, a secret and quiet place, and then he left the "narrowness and narrowness" of this world and this life into the wide space of encounters with God. Thus, having served for a short time as a patriarchal "vivlioticar", he "went to the sea and hid himself in monasteries" ["Narrow sea" is a calque from the Greek το Στενον, Bosphorus, cf. στενός "narrow", "narrow", "cramped"; "poor", "weak", etc.; στενός "distress", "want", "distress", cf. Matt. 7:13-14: "Enter ye by the strait gate (διά της στενής πΰλης); for wide is the gate (πλατεία), and broad is the way (εύρΰχωρος ή οδος), which leads to destruction, and many go through it. For strait is the gate (στενή ή πυλη) and narrow is the way (τεθλιμμενη ή όδος) that leads to life, and few find it."] There they searched for Constantine for six months, "and as soon as they found him, they could not convince him to do the same service, begging and teaching the dignity of the clergy, to teach philosophy to their zemstvo and strange [...], and so on." The way it is described in the Housing Code can hardly be called anything other than an escape. But even later, in the interval between the two regular missions, he was drawn to himself by loneliness, and he felt a desire, shaking off all the vain cares of this world, to surrender to God's will: "Not for many years, I renounced this life, I sat in one place without a life, only for myself, and in the morning leaving nothing for the day, but distributed everything to the poor, I have sorrows against God, Who is all to bake every day." Sometimes this "carelessness" of Constantine about himself led to the fact that there was nothing to eat. This happened one day on a holiday. To his servant, who was struggling for lack of food on the "holy day," he said that he who had once fed the Israelites in the wilderness would give them food also. And indeed: when lunchtime came, a certain man brought "a burden of every kind of food and 10 pieces of gold" (a similar miracle was performed more than once by other saints, in particular, from the Russian Theodosius of the Caves). That Constantine was strongly and repeatedly drawn to solitude, to life in a monastery, among a number of other facts, is also evidenced by the fact that soon after the episode just described, Constantine went to Mount Olympus, not far from Brussa, on the Asia Minor coast of the Sea of Marmara, where in the ninth century one of the main centers of Byzantine monasticism was located (see Malyshevsky I. I. St. Cyril and Methodius — the First Slavic Teachers. 1886, Appendix: Olympus, where St. Constantine and Methodius lived; Dvornik 1933, ch. IV. Au mont Olympe; Florya 1981, 114 and others), compare: "In Olympus he went to his brother Methodius, to begin to live and pray unceasingly to God, only with books of conversation."

И, наконец, вероятно, самое сильное свидетельство. Незадолго до смерти, изнемогая от мук болезни, после того как ему было даровано видение Божье и он облекся в честные ризы, Константин, веселесе и с явным и глубоким облегчением, сказал: «отселе несмь азъ ни царю слуга, ни иному никомуже на земли, нъ токмо Богу вседръжителю […]». Этот вздох облегчения, несколько даже некорректный по отношению к цесарю, который так высоко ценил его, и к делу жизни самого Константина, ставшего подвигом его святости, особенно убедительно показывает, как тяжек был для него жизненный путь в сем мире, как стремился он к преодолению мира сего и к жизни в Боге, наконец, каким воистину трудным подвигом было для него оставаться в этом мире и совершать подвиг труженичества на ниве просвещения людей светом христианской веры.

Константин слишком близко подошел к тайнам иного мира, слишком многое было открыто ему в двух видениях — в сне, увиденном им ребенком, и в «Божьем явлении» в самом конце жизни, чтобы так легко и безболезненно было ему возвращаться на грешную землю. Но именно на ней он совершил свой подвижнический путь, на основании которого был признан святым, почитаемым и Царьградом и Римом, хотя — нельзя этого исключать полностью — его исходная предрасположенность могла предполагать осуществление иного типа святости, более соответствующего его религиозным дарам, душевным наклонностям и психологическому типу. Кажется, никто до сих пор не говорил о том, что этот интеллектуал, философ, мудрец, проповедник логосного Слова и Премудрости был одновременно визионером, духовидцем, слышащим голоса, т. е. был носителем тех способностей, которые с очень большой вероятностью предопределяют мистические дарования Константина и свидетельствуют о них. Сочетание двух столь различных начал относится к числу редких случаев–ситуаций, трудных, а иногда и мучительных для тех, кто в них оказывается. Похоже, что Константин был из их числа, и именно отсюда, из этой трудности и мучительности нужно, видимо, объяснять его taedium vitae, по временам, неконтролируемо обнаруживающее себя с тем, чтобы вскоре же раствориться в подвиге, в котором злое и грешное «многомятежной» жизни преодолевается, а сама жизнь преображается, просвещается и освящается.

Иногда случается, что человек отправляется в дальний, нередко длиной в его собственную жизнь, путь, в конце которого — цель, достижение которой решает главную задачу жизни, но, вступив на этот путь, ему приходится отвлекаться на мелочи. Их можно было бы миновать, пренебречь ими, хотя бы потому что в сравнении с конечной целью они действительно не заслуживают особого внимания и не стоят затраченного на них труда. Но что–

Так идущий человек включается в некое дело, мыслимое им как периферийное, маловажное, временное, не отвлекающее его серьезно от главного дела — Деяния, освещающего ему, человеку, весь путь его от начала до конца. И чем дальше идет человек, тем больше становится этих мелочей, тем настоятельнее взывают они об участии человека в них, тем серьезнее и важнее начинают они казаться и… тем дальше оттесняется им главная цель, о которой человек еще продолжает помнить, а иногда и беспокоиться, удастся ли ему достичь ее и выполнит ли он задуманное. И оказывается, что до той, заранее и сознательно определенной им цели в том виде, как он ее несколько абстрактно мыслил себе в начале, он так и не доходит и выполнить так задуманное он не успевает. Но в ходе этого движения и попутного решения этих мелких, но конкретных и насущных задач, связанных со злобой сего дня, меняются не только эти задачи — меняется и сам путник, ибо и путь не неизменен и не задан, но творим движущимся по нему путником. Соответственно меняется и внутренний вес целей, их соотношение: главная цель непоправимо отступает в тень, разум еще помнит о ней, но душа, сердце все более и более обращаются к «малым» целям, которые, как дети, требуют к себе внимания и участия и через это все сильнее привязывают к себе: их проблемы ждут теперь неотложного решения, не где–то и когда–то, но именно здесь и именно сейчас. Как раз в этой точке возникновения привязанности человека к его делу понимаемого уже именно как его по преимуществу, в точке встречи души с делом, ставшим внутренним содержанием ее, происходит чудо если не достижения той главной изначальной цели, то наибольшего приближения к ней, проникновения в ее смысл, хотя совершается это в неожиданно парадоксальной форме, иногда даже как бы от противного.

Представляется, что именно таким и был случай Константина. Стремясь к уединению, к устранению всего, что мешало его встречам в духе с Богом, он вынужден был откликаться на зовы времени и, смиряясь, отправлялся к хазарам, арабам или славянам и делал то «неглавное», хотя и важное дело, которое, как оказалось, стало главным подвигом его святой жизни.

Каковы были эти «неглавные», как следствие злобы дня возникающие дела, отчасти говорилось. Содержание их — миссии, имеющие целью обращение в христианство или, по крайней мере, разъяснение основ христианской веры и укрепления ее среди вчерашних язычников, а иногда и сегодняшних — известно. Поэтому здесь остается довольно кратко напомнить об этих миссиях, «главно–неглавных» деяниях Константина, подчеркнув особенно его выдающиеся способности как диспутанта, «софиста» — логика, богослова, с одной стороны, и тонкого психолога, проницательного знатока человеческой души, с другой. Без этого портрет Константина–человека был бы неполным.

То, что Константин с раннего детства учился сам и не оставлял результаты учения без применения, хорошо известно, как и то, что он учил других — и своих и «странных», чужеземцев. Круг его, так сказать, «официальных» деяний, довольно подробно — вплоть до изложения самого хода дискуссий–диспутов на религиозные темы и отдельных деталей — освещаемых в ЖК, начинается с полемики Константина, тогда еще совсем юного, со старцем Аннием, как презрительно называли бывшего патриарха Иоанна Грамматика (837–842 гг.), идейного главу иконоборческой партии, обличенного на соборе и согнанного с престола, но, очевидно, еще сохранившего свое влияние на определенные слои византийского общества, хотя сам он в это время находился в заключении в монастыре Клейдион на Босфоре (впрочем, это предположение иногда оспаривается или во всяком случае вызывает сомнения, ср. Lemerle 1971, 144–145). Как бы то ни было, но задача борьбы с иконоборцами в это время еще не потеряла вполне своего значения, и не случайно, что сам Фотий, став патриархом, считал нужным выступать против них (ср.: Dvornik F. The Patriarch Photius…, 7). Впрочем, существует и еще ряд существенных обстоятельств или деталей, которые не позволяют вполне однозначно обрисовать ситуацию диспута между Константином и Аннием и сам источник соответствующего фрагмента ЖК. Два вопроса представляются в этой связи особенно существенными — насколько описываемый в ЖК диспут соответствует реальному положению вещей и каково происхождение этого описания. Что касается первого вопроса, что среди исследователей в настоящее время мало кто сомневается, что такого диспута в действительности не было, и при этом ссылаются на то, что после восстановления иконопочитания в 843 г. известия о подобных публичных диспутах отсутствуют, и, напротив, в житиях ряда святых появляются описания таких диспутов как некое распространенное клише, использование которого имеет цель показать полемическое искусство данного святого, сумевшего победить в диспуте такого признанного полемиста, каким был Иоанн Грамматик (Dvornik 1933, 73–77; Флоря 1981, 111). Зато по поводу второго вопроса такое единодушие отсутствует. Две точки зрения заслуживают в этой связи внимания — предположение о том, что в основе описания этого диспута в ЖК лежит запись частной беседы, состоявшейся между Иоанном Грамматиком и Константином, посетившим монастырь Клейдион (Dvornik 1933, 70–73) (ср. возражения — Vavrinek 1962, 69), и предположение, согласно которому в основе фрагмента из ЖК лежит текст из сочинения самого Константина, направленного против иконоборцев и написанного в диалогической форме (Dujčev 1970). Это мнение, видимо, более правдоподобно, поскольку в его пользу говорит и то, что ответ Анния (в фрагменте из ЖК) Константину «неподобно есть въ осень цветця искати, ни старца на воину гнати, якоже некоего оуношу Нестера» представляет собой цитату из малоизвестного текста Григория Назианзина — его письма к Никобулу (Константин же, большой знаток текстов Григория, вполне мог знать и это письмо), см. Dujčev 1971.

Отличаясь по содержанию, а отчасти и по форме от других диспутов Константина, описанных в ЖК, диспут с Аннием производит впечатление некоего экстракта из какого–то предшествующего его текста. Ряд деталей производят впечатление подлинных свидетельств или по крайней мере правдоподобных. Во всяком случае этот фрагмент — ценный документ, рисующий и атмосферу диспута («Царь же съ патриции [вар. — пратрикыомъ, патриархомъ] устроивъ философа, посла къ нему» при том, что сам цесарь ставит Аннию условия возвращения его на патриарший престол — «аще можеши оуношу сего препрети…») и сам характер диспута. Складывается впечатление, что исход диспута был предрешен и, строго говоря, мало интересовал цесаря, что Константин был в этом случае прежде всего орудием цесаря, целью которого было посрамление бывшего патриарха: контраст юности и старости и планируемая победа первой над второй составляли, кажется, главный эффект планируемого цесарем сценария. Увидев философа «оуна теломъ», и не ведая «стара ума въ немъ», Анний счел Константина недостойным спорить с ним. Но Константин, как бы вспомнив свой антитетический образ тела и души, человека и ангела из «Похвалы св. Григорию» и угадав, какое впечатление сложилось у Анния о нем самом, определяет пределы, в которых должен вестись диспут: «не людскаго обычаа дръжи, но божіихъ заповеди зри. Яко же бо ты еси отъ земля, а душа Богомъ оставлена, тако и мы въси. То на землю зря, чловече не гръдися». Анний вынужден принять вызов и произносит процитированную выше фразу о том, что не подобает осенью искать цветов и посылать на войну старца как некоего юношу. Константин, не теряя темпа, перехватывает инициативу, полагая, что Анний сам себя загоняет в ловушку: «самъ на ся вины обретаеши», — говорит он старцу, тут же ставя перед ним вопрос в развитие своей антитезы тела и души: «на кую тя брань гонимъ, на телесную ли, или на духовную»? И когда старец ответил, что на духовную, юноша довольно дерзко ставит старца на место — «то ты ныне силнеи хощеши быти, да не глаголи намъ тацехъ приточь, не безъ времени бо ни цветець ищемъ, ни на воину тебе гонимъ» (характерно, как логическое заключение выстраивается из поэтического образа). Посрамленный старец вынужден отступить и обратить беседу в другую сторону («инамо обрати беседу»), тем самым признав и свое поражение в предварительной части диспута и то, что его юный оппонент достоин участвовать с ним в споре — и даже таком, в котором рассматриваются самые сложные и все еще актуальные (по крайней мере в теоретическом плане) вопросы семиотики культовых ценностей — креста и иконы, их сходства и различия, подобия и «тако–подобия» (So–Gleichnis, по аналогии с So–Sein и под.). Два заключительных «удара» со стороны Константина решили исход этого «духовного» поединка, в котором разум юноши оказался «старее» разума старца и блестящего полемиста и теологумениста Иоанна Грамматика. Первый «удар» — в ответ на вопрос Анния, почему поклоняются кресту, даже если он без надписи, и не поклоняются иконе, если на ней нет имени того, кто на ней изображен, — шедевр семиотического решения проблемы: «всякъ бо крестъ подобенъ образъ имееть христову кресту, а иконы не имеютъ все образа единого». У Анния остается последний, но как ему представляется беспроигрышный шанс, связанный с сутью самого концепта подобия, и он спрашивает Константина: «Богу рекшу къ Моисеови: не сотвориши всякаго подобіа, како вы творяще, кланяетеся»? И в ответ последний «победный» аргумент, выдвигаемый уже с известной снисходительностью и примирительностью к старцу (но не к его теоретическим установкам): «аще бы реклъ: не сотвориши никакова же подобiа, то право приши; но есть реклъ: не всякаго, сиречь достойное». Это была победа: «противу же сему не можетъ претися старецъ, умлъся, посрамлься» (см. Лосский В. Н. Очерк мистич. богословия Вост. ц–ви, М., 1991, 87–102; 240–244).

Три больших, почти равнодалеких путешествия пришлось совершить Константину — на юго–восток, в Арабский Халифат, на северо–восток, в Хазарию, и на северо–запад, в Моравию и Паннонию. Все они относились к категории миссий, преследовавших дипломатические задачи, но в ходе их приходилось вести диспуты на вероисповедальные темы (об этом, собственно, и сообщает ЖК), результатом чего бывало в ряде случаев обращение в христианство. Характер моравской миссии был несколько иным: сюда Константин приехал, чтобы учить, хотя вероятно, и здесь, как и несколько позже, в Венеции, ему пришлось вести прения с представителями трехъязычной ереси. Поездка в Италию в целом носила иной, не миссионерский характер, и о тамошних диспутах (кроме венецианских) подробных сведений ЖК не сообщает.

Первой такой миссией была поездка в 851 или 852 году в Халифат, к арабам. Многое в этой поездке не вполне ясно, и не случайно, что исследователи не раз высказывали свои сомнения в реальности описываемого в этом фрагменте ЖК — тем более, что другие источники (как арабские, так и византийские) не упоминают об этой миссии (ср.: Васильев А. А. Византия и арабы. СПб., 1900, 161 и след.; Флоря 1981, 112–113 и др.), а арабы сами никогда не просили прислать к ним вероучителя для диспутов (ср., однако, в ЖК: «…то послете мужа, иже можетъ глаголати о семъ и препрети ны»). Зато и в IX веке и несколько позже известны византийско–арабские конфликты на конфессиональной почве и переговоры, как и обращения арабской стороны к цесарю или высоким сановникам, обличающие христианство, в частности, «троичный» догмат. На одно из таких обличений по указанию императора Михаила III должен был отвечать богослов Никита Пафлагонский (см. Dvornik 1933, 86–108; 1971). Некоторые исследователи исходили из того, что диспут с арабами в ЖК — плод вымысла, имевшего своим образцом описание диспута Константина с еврейскими учеными во время его путешествия в Хазарию, и учитывавшего написанное им сочинение против арабов в диалогической форме (Георгиев 1938; Он же. Кирилл и Методий — истината за создателите на българската и славянска писменост. София, 1969, 116–117), которое не предполагает с непременностью реального диспута. Тем не менее некоторые детали в ЖК делают весьма вероятным посещение Константином Халифата, в частности, его пребывание в резиденции халифа Мутаваккиля Самарре, поблизости от Багдада (Dvornik 1933, 98–99), ср.: «По сихъ же давъ творяще, показаша ему въсе богатьство и храмы сотворены златомъ и сребромъ и каменiемъ драгымъ и бисеромъ, глаголюще: виждь, философе, дивное чюдо, сила велико и богатьство много Амавріино, владыкы срациньска».

Эта поездка 24–летнего Философа была нелегкой, ответственной и даже опасной. Хотя формально «агаряне–сарацины» задавали вопросы, но, похоже, они были более рассчитаны на посрамление Константина и «троичного» догмата, нежели на ответ, разъясняющий учение о Святой Троице. Поэтому Константину нужно было предельно сосредоточиться и держаться начеку. И действительно, уже по приезде Константина к арабам (в этой поездке его сопровождал видный византийский дипломат, известный и по другим источникам, асикрет Георгий), он сразу же был подвергнут первому испытанию. Константин увидел, что двери домов тамошних христиан были расписаны изображениями кривляющихся демонов. Пытаясь поставить его в тупик, арабы спросили его, что эти изображения обозначают. Ответ был краток и прост: вызов был принят, и, более того, ответ обозначил «контр–позицию»: «демоносны образы вижу, и непщую, яко христіане ту живутъ вънутрь. Они же не могуть жити с ними, бежатъ отъ нихъ вонъ. А идеже сего знаменіа несть вънеуду, то с теми суть вънутрь». Но это было только начало. Главное началось позже. Оппоненты Константина были умными и образованными людьми, искушенными в геометрии, астрономии и других науках. Кроме того они были достаточно проницательны и хорошо видели отличия своей веры, которой держатся все арабы, ни в чем ее не нарушая, от веры христиан. Слабость христиан они видели в том, что можно было бы назвать волюнтаризмом, разным — по прихоти — толкованием закона Христа, эгоистическим (что выгодно, то и хорошо) принципом выбора. Об этом агарянские вероучители и сказали Константину с полной откровенностью: «А вы Христовъ законъ дръжаще, вашего пророка, овъ сице, а овъ инако, якоже годе есть комуждо васъ, тако дръжите и творите». В широком плане и на эмпирическом уровне агаряне были, видимо, правы, но измерения вглубь и наличия сверх–эмпирического уровня они не учли, и Константин, снова обратившись к поэтическому образу, к метафоре–сравнению, начал выстраивать свой теологумен — «Богъ нашъ яко глубина [более распространенный вариант — пучина. — В. Т.] есть морскаа [это сравнение известно по проповедям Григория Назианзина, о чем см. Vavrinek 1962, 110]. Пророкъ же глаголетъ о немъ: родъ его кто исповесть? въземлеть бо ся отъ земля животъ его [ср. Исайа 53, 8]. Сегоже ради искаша мнози въ глубину ту съходятъ, и силніи умомъ, ПОМОЩіЮ его богатство разумное пріемлюще преплавають и възвращаются, а слабіи, яко въ съгнилехъ кораблехъ покушаються преплыти, ови истанають, а друзи с трудомъ едва отдыхаютъ, немощною леностію влающеся. Ваше же есть оуско [ср. выше о мотиве узости–тесноты: στενός, στενός. — В. Т.] и удобно, еже можетъ прескочити въсякъ малъ и великъ. Несть бо кроме людскаго обычае, но еже вси могуть деяти. А ничтоже вамъ заповедалъ. Егда бо несть вамъ въстягнулъ гнева и похоти, но попустилъ, то въ какову вы имать въринути пропасть, съмысленыи да разумееть. Христосъ же не тако, но отнизу тяжкое горе́ възводить, верою и детелію Божіею учитъ чловека. Творець бо есть всемъ, между аггелы и скоты чловека сотворилъ есть, словесемъ и съмысломъ отлучивъ и отъ скота, a гневомъ и похотію (отъ аггелъ, и еиже ся кто чясти приближаетъ, паче тою ся причащаетъ вышшихъ или нижнихъ» [конец фрагмента, как не трудно заметить, возвращает к излюбленным Константином мыслям и образам, отраженным в «Прогласе», см. выше, и намеченным у его духовного руководителя Григория Назианзина]. Если учесть, что агаряне не столько излагают основы своей веры (это не входило в их задачи), сколько кратко, в одной фразе, представляют, что сделал для них «божіи пророкъ Махметъ», принесший им благую весть от Бога и обративший их в новую веру, и что делают они сами, держась за закон и никогда не преступая его, и если не вдаваться в сравнение двух этих вер по существу, но ограничиться исключительно этим фрагментом ЖК, то нужно признать, что Константин с большим искусством и удивительной краткостью излагает глубину замысла, положенного в основу христианства как религии, учитывающей и антропологический аспект веры, свободу человеческого выбора и не отделимую от него ответственность.

За этой мастерски, несколькими мазками набросанной самой общей и, так сказать, «сверхдогматической» картиной, изображающей суть христианского вероучения, следует фрагмент, посвященный обсуждению «троичного» догмата, о чем отчасти уже говорилось выше. Здесь уместно отметить одно важное свойство Константина–полемиста, проявляющееся и в других эпизодах ЖК и отражающее важную особенность его характера, — тактичность. В спорах–диспутах он не набрасывался на оппонента, не стремился разбить его в пух и прах, но стремился к тому, чтобы адекватно, т. е. точно, в соответствии с внутренней сутью обсуждаемого явления, изъяснить предмет беседы и к тому, чтобы изъясняемое было понято оппонентом и по возможности усвоено. В этом он видел подлинную победу, которая во благо и побежденным, как бы присоединяющимся к победителям. Никакой «огнепальности» в Константине не было, гнева он был чужд, все личное в спорах стремился устранить, и согласие, основанное на взаимопонимании и понимании сути обсуждаемого, было Для него, конечно, дороже, чем удовлетворение от победы, унижающей другую сторону и оставляющей ее при прежних заблуждениях. Похоже, что как человек деликатный, возможно, стеснительно переживающий свое торжество в диспутах, он делал многое, чтобы не обидеть оппонента и облегчить ему путь к истине. Подчеркивание общего в христианстве и других религиях, когда это общее действительно присутствовало, при сохранении всей принципиальности в своем богословствовании, не допускающей уступок в главном и потакания ради беспринципного соглашения, тоже составляет важную особенность Константина. Сочетание принципиальности и тактичности наглядно выступает при обсуждении вопроса о Святой Троице. Когда агаряне позволили себе приблизиться к грани, за которой начинается кощунство, Константин произнес две фразы, в которых содержались — предупреждение о нежелании допускать возможное кощунство, кратчайшее изложение сути троичности и указание общего для христианства и мусульманства как пункта согласия: «не глаголите тако хулы безъ чину. Мы убо добре есми навыкли отъ отець, и отъ пророкъ, и отъ учитель славити троицу, Отецъ бо и Слово и Духъ, три ипостаси въ единомъ сущьстве. Слово же то въплотися въ деве, и родися нашего ради спасеніа, якоже и Махметъ, вашъ пророкъ, сведетельствуетъ, написавъ сице: послахомъ духъ нашь к деве, и извольше да родить».