Прежде всего нужно напомнить, что безумие юродства не исключает святости, и юродивые (греч. σαλός) образуют особый разряд святых подвижников, чтимых в Византии и особенно на Руси, о чем см. ниже. Каноническим обоснованием юродства как пути к святости, реализующего противопоставление мудрости века сего и веры во Христа, являются слова апостола Павла, который — в крайних условиях ранней проповеди христианства и соответствующих настроений членов раннехристианской общины — особенно остро почувствовал и наиболее точно выразил противоположение мудрости века сего и безумия как высшей, внеположенной миру сему мудрости: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: “уловляет мудрых в лукавстве их”. И еще: “Господь знает умствовария мудрецов, что они суетны”» (1 Кор. 3, 18—20). Какова та крайность, которая принуждает выбрать безумие, и чем этот выбор грозит, также сказано апостолом Павлом: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти; потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков. Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (I Кор. 4, 9—10). Исходя из этих высказываний и определяется обычно понимание юродивого как святого — «избравшие особый подвиг — юродство, то есть облик безумия, принимаемый ради “поругания миру”, радикального отвержения ценностей мирской жизни и служения Христу через свидетельство о внеположности Христова пути мирской мудрости и мирскому величию» [66].

Г. П. Федотов проницательно объясняет, почему в Киевской Руси «мы не встречаем юродивых в собственном смысле слова», почему в XVII в. начинается кризис юродства и, следовательно, почему русское юродство в подавляющем большинстве своих проявлений связано с Московской Русью, прежде всего с XV и XVI вв. [67] Вместе с тем он упоминает и о двух исключениях — Исаакии, затворнике Печерском (умер в 1090 г.), который, не хотя славы человеческий, нача уродство творити и пакостити нача: ово игумену, ово же братии, ово мирьскымъ человекомъ, и об Авраамии Смоленском. Два замечания исследователя заслуживают особого внимания: о вре́менном юродстве этих подвижников и о возможном характере юродства Авраамия: «Впрочем, относительно Авраамия нет уверенности в том, не называет ли его биограф юродством нищую, странническую жизнь святого» [68]. Оба эти замечания верны (по крайней мере, отчасти), но все–таки в этой своей форме они недостаточно выявляют специфику того, что выступает как «преложение на уродство» в случае Авраамия Смоленского. Прежде всего, кажется, едва ли вполне верным сведе́ние его юродства к нищенствующему странничеству. Формула на уродство ся преложь в «Житии» Авраамия скорее всего говорит именно о пре– (пере-)ложении на юродство, т. е. о духовной переориентации с логики мира сего на безумие–мудрость отвержения ценностей мирской жизни, иначе говоря, о выборе иного положения (позиции), как бы пере-ступающего через прежнее положение. Однако это «преложение на юродство» вовсе еще не означает самое практику юродства (во всяком случае в полной мере), но только готовность к ней или первые опыты в этой деятельности и — что несравненно важнее — предрасположенность к юродству, «теоретическому» или практическому. Эта предрасположенность едва ли объясняется только особыми обстоятельствами, хотя их немалая роль очевидна, и тем более «разумным», сознательным решением стать безумным юродом, отказавшимся от разума и поносящим всё, что на нем и только на нем основано. Представляется весьма правдоподобным, что эта предрасположенность (ср. пред-расположение : пре-(пере-)-ложение, к юродству и на юродство) и есть сама по себе свидетельство наличия внутреннего комплекса юродства, своего рода скрытой, потенциальной юродственности, которая может принять внешние формы, но может и остаться латентной, оттесненной другими более сильными комплексами, соответственно другими формами подвига святости, обусловленными характером деятельности, выбранной святым или его выбравшей. Похоже, что такой была ситуация Авраамия Смоленского, как и Феодосия Печерского до него, Кирилла Белозерского после него и целого ряда других святых [69]. И в этом случае важнее «временности» юродства наличие самого его комплекса.

Однако трудно представить себе, что достаточно сильный комплекс юродства мог остаться беспоследственным и необнаружимым: он, конечно, мог быть в большой степени подавленным, оттесненным на периферию, даже вытесненным в своей естественной форме, но едва ли мог не отразиться в каких-то иных проявлениях и сферах, прежде всего там, где возможности разума оказываются близкими к исчерпанию, а уже достигнутый смысл настойчиво влечет дальше, за пределы разума, по ту сторону его, где уже только безумие может представлять собой запредельную мудрость. Высокий интеллектуализм Авраамия и его книжность (более того, то сильное и образное впечатление, которое он получал от чтения), как, возможно, и его нежелание быть отнесенным к разряду лже-юродивых и просто безумцев, не пренебрегающих подвизаться на виду у народа (и тех и других всегда было больше, чем юродивых подлинных и тем более святых), и, несомненно, обстоятельства, удержали Авраамия от практики юродства. Сам его уход в Селище, в место несравненно более уединенное, чем Смоленск, мог бы говорить об этом, поскольку юродивые нуждаются в аудитории и, по возможности, большой, и сами приходят к людям в местах их скопления, а не уединяются от них. Не мог Авраамий ни похабъ творити, ни пакостити, и его юродство, выход за пределы рода (*u-rodъ : *rodъ) и ряда, похоже, предполагали внутреннее пространство, а не внешнее, смысл–содержание, а не форму, уже истощившую свои способности быть носительницей смысла. Это был тот выход, который одновременно является и входом в некую безусловно новую сферу, где открываются иные, на других путях недоступные глубины, и поэтому вход акцентируется больше, нежели выход. Пространство до той черты, где находится двуединый выход-вход, умопостигаемо, потому что его заполнение доступно разуму во всем разнообразии его возможностей. Пространство после этой черты, за входом умом не постичь. Само слово постичь применительно к этому пространству звучит как-то сомнительно, неадекватно: оно само из языка того пространства, которое умопостигаемо. Применительно же к этому новому, запредельному пространству «безумия» сам язык оказывается бедным и плохо справляется с тем, что ему положено. Здесь слово настолько грубо, что «возмущает» и непоправимо утрирует ту тонкую, колеблющуюся, мерцающую стихию, которую оно пытается описать. Пространство этой стихии не только не постигаемо умом, но и не познаваемо им в строгом смысле этого слова. Но тем не менее оно воспринимаемо и находит отклик — в душе ли, в сердце, в чувствах, в подсознании — в данном случае неважно, поскольку рассмотрение этого вопроса завело бы слишком далеко без особых надежд на успех. Может быть, уместнее всего в этой ситуации говорить о воображении, поскольку оно связывает субъект действия с его объектом или, лучше и осторожнее, воображающее с воображаемым, ибо подлинное этого пространства безумия открывает себя только в той мере, в какой воображающее и воображаемое связаны друг с другом некиим им обоим присущим началом. Русск. воображение, собственно говоря, и обозначает вхождение (ср. выше о входе) в образ [70], что и составляет непременное для художника условие выражения этого действия в словах, красках, звуках и т. п. (Войду, как образ входит в образ…,— скажет поэт). Не каждый юродивый, конечно, поэт, художник, но такое занятие юродивого, как «посмеяние миру», когда мир описывается не так, как принято, не шаблонно, но по–иному, по-новому, с выворачиванием его наизнанку, предельно сближает юродивого с поэтом и функцию «говорения» юродивого о мире с «поэтической» функцией по Якобсону, основанной на установке на сообщение (message) ради самого сообщения, подробнее об этом см. в разделе, посвященном святым юродивым.

Авраамий Смоленский, насколько можно судить по его «Житию», — тоже поэт, тоже художник, натура восприимчивая, впечатлительная, эстетически одаренная. Воображение — его сильная сторона: оно богато, глубоко, динамично. Это действительно тот дар, который сильно выделяет Авраамия среди большинства святых. Под воображением в данном случае нужно понимать обе стороны его — умение войти в образ и умение представить данное содержание–сообщение, реализовать требуемый смысл как образ, в образе. Чем занимался Авраамий, уединившись в Селище, оставшись наедине с самим собой и никогда, видимо, не испытывая чувство скуки, вообще, кажется, чуждое святому (в отличие от тоски, иногда и уныния)? Он воображал, мысленно представляя себе Иерусалим, гроб Господень, священные места, связанные с Иисусом Христом, пустыни святых подвижников, их самих — великого Антония, его бывшего ученика, разошедшегося с ним, Илариона, Евфимия–чудотворца, Савву и Феодосия–архимандрита [71]. Очень важен сам глагол, передающий действие воображения, — и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень… Этот глагол является в данном случае формулой, некогда выступавшей как figura etymologica (мысль & вспоминать< *myslь & *vъz–po–minati <* mon–sli- & *теп- : *топ- : *mэn-) [72]. Корень *теп- обозначал, по крайней мере на индоевропейском горизонте, то ментально–душевное колебательное движение, которое позволяет субъекту *men–действия (или скорее *men–состояния) прийти в связь с объектом этого действия–состояния, если говорить об этом с известным упрощением; не вдаваясь здесь в детали, следует все–таки сказать, что более точное и тонкое описание сути дела предполагает примерно следующее: вибрирующее *men–действие в субъекте приводит как бы к освобождению вспоминаемого от всего лишнего, привычного, шаблонно–автоматического, инерционного (что, собственно, и есть «опустошение»), как и к тому же состоянию вспоминающего; когда уровень опустошенности–очищенности здесь и там становится приблизительно одинаковым, как раз и происходит тот прорыв, который приводит к новому видению старого, к обостренному и особенно проницающему восприятию, вызывающему иллюзию подлинного соприсутствия и интимного общения вспоминающего и вспоминаемого, вхождение первого в образ второго, т. е. то, что и следует считать сильный смысловой позицией слова воображение и что позволяет думать и даже предполагать, что это слово имело некогда статус terminus technicus, по–видимому, сохранявшийся в некоторых религиозно–мистических системах. В этом случае значение глагола вспоминать равно противостоит и значению выхода из состояния забытья–забвения (забыл, а потом все–таки вспомнил), и значению включения того, что никогда и не забывалось и всегда помнилось, в актуальную память по некоему специальному поводу (Кто мог бы это сделать? — конечно, Иванов; он умеет это делать). Воспоминание–воображение (в частности, видимо, и то, о котором говорится в «Житии» Авраамия) как раз и есть то «безумие», при котором погружение в глубину воспоминаемого–воображаемого сливается с восхождением (ср. воc- < *vъz-, с идеей движения вверх) к нему [73].

Такое воспоминание–воображение, когда реально имевшее место событие переживается как происходящее здесь и сейчас и обретает черты высшей, трансэмпирической, бытийственной подлинности, способной затмить то эмпирическое, что было «на самом деле», нередко вызывает сильные эмоции — вплоть до внутреннего потрясения, оканчивающегося слезами. Связь воспоминания, когда воспоминаемое переживается с особой живостью и подлинностью, со слезами — явление нередкое и в профаническом быту. Но есть воспоминания и воспоминания, переживания и переживания. Можно приводить многие примеры этой связи, когда и воспоминания, и переживания равно высоки (глубоки). Только два из них, принадлежащие гениям поэзии. Ср. пушкинское «Воспоминание» (1828 г.):

В бездействии ночном живей горят во мне Змеи сердечной угрызенья; Мечты кипят; в уме, подавленном тоской, Теснится тяжких дум избыток; Воспоминание безмолвно предо мной Свой длинный развивает свиток; И с отвращением читая жизнь мою, Я трепещу и проклинаю, И горько жалуюсь, и горько слезы лью, Но строк печальных не смываю [74].

Или строки из гетевского «Посвящения» («Zueignung») к «Фаусту», посвященные именно воспоминанию, которое само становится высоким творчеством:

Ihr naht euch wieder, schwankende Gestalten, Die früh sich einst dem trüben Blick gezeigt. …………………………………………………………… Ihr drängt euch zu! nun gut, so mögt ihr walten, Wie ihr aus Dunst und Nebel am mich steigt; …………………………………… Ihr bringt mit euch die Bilder froher Tage, Und manche liebe Schatten steigen auf; …………………………………… Und mich ergreift ein längst erwöhntes Sehnen Nach jenem stillen, emsten Geisterreich, Es schwebet nun in unbestimmten To:nen Mein lispelnd Lied, der Äolsharfe gleich, Ein Schauer faßt mich, Träne folgt zu Tränen, Das strenge Herz, es fühlt sich mild und weich; Was ich besitze, seh ich wie im Weiten, Und was verschwand, wird mir zu Wirklichkeiten.

Повышенная восприимчивость, впечатлительность и эмоциональность, связанная с воспоминанием у определенного психофизиологического типа людей, хорошо известна. Иногда эта особенность проявляется в том, что на поверхностном уровне проявляется как «нервность» (из институализированных категорий к этому кругу относятся шаманы, юродивые, не говоря о других группах). Перечисленные выше черты были свойственны и Авраамию Смоленскому, что также связывает его со многими юродивыми, обладающими, между прочим, как и Авраамий, слезным даром и нередко сопутствующими ему кинемами. Тем же ово на молитву, ово на церковное пение, ово на утешение притекающихъ, — говорится в «Житии» Авраамия, — яко и в нощи мало сна приимати, но коленное покланяние и слезы многы отъ очью безъ щука излиявъ, и въ перси биа и кричанием Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гневъ свой и послати милость свою […]; ср. еще: […] боле начатъ подвизатися […] в плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенанъми; — Онъ умиленый плачася […] и др. Этот фрагмент в совокупности с другими указаниями позволяет, кажется, лучше уяснить себе религиозно–психологический тип Авраамия и более серьезно отнестись к свидетельству «Жития» о «преложении на уродство», имевшем место в жизни святого подвижника. Нельзя исключать, что нищета и нагота Авраамия (уже когда он стал священником в монастыре), упоминаемая в «Житии» как бы в контексте жизненных неудач, гонений и нужды по необходимости (Нищету же и наготу, и укорениа же отъ диявола, и тугу, и искушение отъ игумена и отъ всее братьи и отъ рабъ — кто можетъ испoведати?; впрочем, и сам Авраамий признавался в гонениях на него — Быхъ 5 летъ искушениа терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей) все–таки не могут объясняться только этими трудными обстоятельствами, но, хотя бы отчасти, предполагают и известную укорененность Авраамия в привычках и практике юродивых (особенно это относится к наготе) [75].

Тем не менее тема авраамиева аскетизма, разумеется, не может быть ни сведена к комплексу юродивости, ни даже объясняться им по преимуществу. Аскетизм — общая черта носителей святости в ее христианском варианте и в соответствующем ему понимании. Об аскетизме Авраамия говорится в «Житии» не раз и по другим поводам. Ср.: Пребысть же блаженый Авраамий въ прежереченнемъ монастыри въ труде и въ бдении, и въ алкании день и нощь […]; — Образъ же блаженаго и тело удручено бяше, и кости его, и състави яко мощи исщести, и светлость лица его бледъ имуще отъ великаго труда и вьздержания, бдения, оть многъ глаголъ, яже тружаашеся, поя и почитая, и молитву принося къ Богу; — онь нищету любя и безъименьство и вся раздавая требующимъ и сиротамъ; — онь рогоже положи и постелю жестоку; — онь о нищихъ тужа, изволя самь алченъ быти и не вкуся и т. п.

Но великий труд, воздержание, бдение, нищету и безименство, «постелю жестоку» и голодание Авраамий выбирал сам, и эти налагаемые им самим на себя ограничения нередко были не только тяжелы, но и мучительны. Но переносить их было легче, поскольку они сокращали путь подвижника к Богу. Труднее было, когда мучения и преследования исходили от людей или диавола, который искушал Авраамия сам и подбивал на гонения против него людей. И чем больше были достижения Авраамия на его подвижническом пути, чем больше приходило к нему людей, становившихся его духовными детьми, тем больше и страшнее были бесчинства диавола, направленные против святого. И это длилось годы. «Быхъ 5 леть искушениа терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей», — говорил о себе сам Авраамий. Об этих мучительствах и искушениях «Житие» свидетельствует с особой полнотой и многими подробностями. Они составляли не просто отдельные эпизоды, но существенно окрашивали его жизнь страданием. Мучительным было вовсе не только то, что диавол вредил Авраамию на его пути к Богу, но и то, что он вредил людям, шедшим к Авраамию и через него тоже к Богу.

Яко же не терпя его и видя себя диаволъ побежена отъ святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хотя и оттоле прогнати; яко же и бысть. Видя бо диаволъ, яко мнози оть града приходять и учениемъ духовнымъ его множатся [76], отъ многыхъ грехъ на покаяние приходятъ, аще ли и сице речемъ: Богу хотящу, яко «несть лепо светилнику во тме сияти и укрытися граду, выше горы сущу» [агиограф сообщает, что то же в свое время претерпел Иоанн Златоуст, когда он ушел в пустыню и вел столь аскетический образ жизни, что приятъ вредъ и нужу оть тела; по Божьему промыслу он возвратился в город, поучая людей и призывая их к страху перед Господом. — В. Т.]

И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа, ибо неции отъ ереи, друзии же отъ черноризець како бы на нь въстати, овии же отъ града потязати и укорити исходяще, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху, и тако посрамлени съ студомь отхожааху. И пакы не преставааху, крамолы на нь вьздвизающе въ граде и везде, глаголюще: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть». Ефрем как бы боится быть недопонятым и позволяет себе обратиться с разъяснением к читателю — Есть бо, о братие, о семь приложити слово на утешение вамъ: тако бо бе благодатью Христовою утешая приходящаа, и пленяя ихъ душа и смыслъ ихъ, дабы възможно и неотходящу быти, яко же и сему мнози суть послуси. Этого не мог стерпеть и сам игумен монастыря и отлучил Авраамия, говоря: «Азъ за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча». Агиограф прибавляет: и много озлоблениа на нь возложи.

Авраамий вынужден был перебраться в город, в монастырь Честного Креста. Но и тут всё продолжалось по–прежнему и даже в еще большем размере: Авраамий утешал приходящих, пленяя их душу и разум. И тут начата […] учение его множайше быти. Несмотря на то, что врагъ сетоваашеся, это было хорошее, видимо, захватывающее дух время. Паства росла и, что важнее, проникалась глубже духом христианства и обретала для себя новые жизненные силы, более четкие духовные ориентиры. Отношения Авраамия со своими духовными детьми становились теснее и глубже, а Господь Богъ раба своего прославляаше и съблюдааше на всяко время, благодать и силу подавая рабу своему. Природные и благоприобретенные дарования Авраамия росли, его отдача людям стала максимальной. Говоря языком сего века, он был как никогда популярен, был «героем дня» и «героем города». Чем был он обязан тому, что привлек к себе особое внимание всего города, — об этом несколько ниже. А сейчас — о других следствиях этого успеха Авраамия в христианизации жизни в Смоленске.