В толковании на Иоан. 1, 3: вся Тем (Словом) быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть, Ориген доказывает [383], что „все“(πάντα) включает и Св. Духа, и что Св. Дух произошел чрез Слово: он признавал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставив его в ряд „происшедшего“(τών γενητών) в более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну. Но с другой стороны, Ориген не относит Св. Духа и к числу тварей: он говорит, что во всем Св. Писании он не нашел ни одного места, где бы Дух Святый назывался тварию хотя бы в таком же смысле, в каком Сын называется созданною Премудростию [384]. Хотя в указанном месте комментария на Евангелие Иоанна Ориген и ставит Св. Духа в порядке всех происшедших от Отца чрез Христа, однако в то же время он называет его τιμιώτερον πάντων, т. e. как бы исключает его из порядка сотворенных существ и противополагает им. Несомненно даже, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа [385], и несомненно видит в Нем божественную Ипостась. В отношении к миру Св. Дух есть источник освящения, носитель святости и раздаятель благодати освящения [386].

Если с этими существенными положениями учения Оригена о Св. Духе сопоставить отдел символа св. Григория, излагающий учение о Св. Духе, то в нем нельзя указать достаточных и решительных оснований для того, чтобы как в целом, так и в частностях можно было отвергнуть принадлежность его ученику Оригена и именно св. Григорию [387].

в) Слова символа: „Троица совершенная, славою и честию и царством неразделяемая и неотчуждаемая“суммируют все сказанное в предшествующих отделах символа о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и вместе с тем представляют заключительный вывод относительно Св. Троицы вообще и потому не содержат ничего противоречащего учению Оригена

г) Больше всего вызывает возражений заключительная часть символа, даже собственно начальные слова ее: ουτε ουν κτιστόν τι ή δοΰλον έν τή τριάδι, так как дальнейшие слова, без сомнения, могли быть высказаны учеником Оригена. Мы пока остановимся на этих словах со стороны их отношения к учению Оригена. Мог ли св. Григорий так решительно отвергать κτιστόν и δοΰλον в Троице, когда он сам, по сообщению св. Василия Великого в Διάλεξις πρός Αίλιανόν употреблял, можно думать, в приложении к Сыну, термины κτίσμα и ποίημα, и когда Ориген иногда называет Сына διούργημα или κτίσμα? Правда, в отношении к Сыну возражение устраняется тем соображением, что как Ориген, так и св. Григорий употребляли приведенные термины, особенно κτίσμα, на основании Притч. VIII, 22: Κύριος εκτισέ με αρχήν όδών αυτού; тогда как в символе κτιστόν имеет другой смысл и говорит о творении sensu proprio [388]. Что касается Св. Духа, то, как сказано было, хотя Ориген и включает его в объем понятия „все“(πάντα), которое произошло чрез Сына (Иоан. 1, 3), однако и его он никогда не называет творением, но, напротив, самым резким образом отделяет от тварей, причисляя его к поклоняемой (προσκυ ητή) и начальственной (αρχική) Троице (Τριάς), а о Св. Троице (άγία Τριά;) говорит, что Она начальствует над тварями (ήτις άρχεται των κτισμάτων) [389]. Таким образом, для ούτα κτιστόν τι ή δούλαν έν τη Τριάδι св. Григорий мог находить достаточные основания и у Оригена.

Следовательно, с точки зрения триадологического учения Оригена и его терминологии в символе нельзя найти таких данных, которые бы решительно можно было выставить против принадлежности его св. Григорию Чудотворцу. Однако, должно признать несомненным преувеличением заявление, что „этот символ ни что иное, как компендиум оригенистического богословия“ [390], и мы не отстаиваем той мысли, что и по существу догматических воззрений, особенно в учении о Св. Духе и в заключительной части символа, св. Григорий не возвышается над Оригеном в смысле большей точности и определенности изложенного в символе триадологического учения и очень большой близости его как по смыслу, так и по выражению к той форме этого учения, какую оно приняло в IV веке. Но вместе с этим мы переходим к вопросу, нет ли, в действительности, в символе таких черт, которые говорили бы о позднейшем происхождении его в целом или в отдельных частях.

Чтобы судить, насколько справедливы такого рода возражения в отношении к терминологии символа нет нужды входить в рассмотрение до–никейского богословия в его целом, — достаточно на одном–двух примерах показать, что символ св. Григория не заключает в себе чего либо чрезвычайного ни в мыслях, ни в терминологии. Прежде всего мы приведем наиболее яркие параллельные по содержанию места из произведений церковного писателя, современного св. Григорию, именно св. Дионисия Александрийского, тоже ученика Оригена, но последователя субординационистического порядка его воззрений. Он пишет: „не было (времени), когда Бог не был Отцом… Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать, будто Бог, сначала не рождающий, родил их впоследствии; но Сын имеет бытие не Сам от Себя, а от Отца. Как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен… Если вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Если есть родитель, то есть чадо; если бы не было чада, то каким образом и для кого может существовать родитель? Но они существуют оба и существуют всегда“ [391]. „Один только сын, всегда сущий с Отцем, исполнен Сущего, и Сам существует, будучи от Отца“ [392], Св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“, направленном к Дионисию Римскому, изобличает ложь высказанного против него обвинения, будто он не признает, что Христос единосущен (όμοούσιον) Богу: „хотя и говорю я, — пишет он, — что не находил и не читал этого наименования нигде в Священных Писаниях, однако последующие мои рассуждения, о которых умолчали они (противники св. Дионисия Александрийского из „правомудрствующих братий Александрии), ни в чем не разногласят с такою мыслью“ [393]. Здесь в высшей степени важно отметить, что Дионисия Александрийского обвиняли в том, что он не признает единодушия Сына с Отцом, и что св. Дионисий с своей стороны доказывал неправильность этого обвинения. Следовательно, в это время не только учение о единосущии, но и самый термин όμοούσιος был принятым в Церкви [394]. И св. Дионисий Александрийский пишет: „Отец и Сын… суть едино и Один в Другом пребывают… [395] „Если кто из клеветников подумает, что я, назвав Бога Творцом и Создателем всего, называю его вместе и Творцом Христа, то пусть услышит, что ранее я назвал его Отцом, а в этом наименовании заключается и Сын. Назвав его Отцом, я прибавил и наименование Творца. И (Творец) не есть Отец того, чему он творец, если под отцом в собственном смысле нужно разуметь того, кто родил… Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. A если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости: как Слово не считаю я творением, так и Бога называю не Творцом, а Отцом Его“… [396] Таковы основные положения в учении св. Дионисия Александрийского о Сыне Божием.

Не представляет исключительного явления и учение символа св. Григория о Св. Духе. Св. Дионисий пишет во втором послании к Сиксту II, что савеллианское учение, распространившееся в Птолемаиде пентапольской, исполнено нечестия и содержит много хулы на Вседержителя, Бога и Отца нашего Иисуса Христа, много неверия касательно и единородного Сына Его, перворожденного всея твари, вочеловечившегося Слова, и бесчувственность (αναισθησίαν) в отношении к Святому Духу; „об этом учении, — говорит св. Дионисий, — я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братиям, как на послания их, присылаемые ко мне с той и другой стороны, так и на устные их вопросы“ [397]. Значит, пентапольские савеллиане уже включили в свою систему учение и о Св. Духе, и св. Дионисий Александрийский с своей стороны раскрывал это учение в ответных посланиях, к сожалению, не сохранившихся. И в „Обличении и оправдании“св. Дионисий писал между прочим следующее: „из произнесенных мною имен каждое неотлучно и неотделимо от соединенного с ним. Сказал я: Отец, и прежде, чем присовокупить Сына, означил и его в Отце. Присовокупил Сына и хотя не назвал бы наперед Отца, во всяком случае он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святый, но вместе присоединил, откуда и чрез кого он приходит [398]. А они не знают, что Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собою начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, который не может быть лишен ни Посылающего, ни Носящего. Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что Они разлучены и совершенно отделены Друг от Друга?“ [399] И это свое произведение св. Дионисий Александрийский заключает таким славословием: „Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков“ [400].

Вообще же о Св. Троице св. Дионисий Александрийский пишет: „после Единицы существует, посему, и божественная Троица“ [401]. „Если они говорят, что троичностью ипостаси разделяются, то их три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат божественную Троицу“ [402]. „Таким образом, нераздельную единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять соединяем в Единицу“. Таковы выражения, сохранившиеся только в фрагментах и принадлежащие церковному писателю, которого некоторые из его собственной паствы обвиняли в неправомыслии. Он принадлежал к так называемым левым оригенистам; но если бы ему пришлось излагать свое учение не в виде научных рассуждений в защитительных произведениях, а формулировать в кратком исповедании веры для тайноводствования пасомых, то, можно, думать, что оно и по общему духу, и по смыслу учения, и по терминологии не много уклонялось бы от символа св. Григория.

С другой стороны, мы считаем необходимым обратить внимание на то богословие, с которым, как можно думать, св. Григорий ознакомился уже по возвращении из Кесарии Палестинской и которое признавалось более точным выражением подлинного церковного сознания. Представителем его можно назвать св. Иринея Лионского. У него мы находим в достаточной степени точно формулированное триадологическое учение, по сравнению с которым учение символа св. Григория не может считаться необычным для III века. Св. Ириней пишет: „таково правило нашей веры и основание здания и крепость хождения: Бог Отец, не происшедший, не объемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это — самое первое положение нашей веры. Второе же положение — Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, являвшийся пророкам…. чрез Которого все произошло, Который также в конце времен, чтобы привести все к совершенству и соединить, сделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между людьми. И третье положение — Дух Святый, которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога. И поэтому крещение нашего возрождения совершается посредством этих трех положений, когда Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына через Святого Духа. Ибо те, которые носят в себе Сына Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить к Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца тем, кому хочет и как хочет Отец“ [403].

Теперь мы уже получаем возможность говорить и о неповрежденности символа, которая, как известно, подвергается сомнению. Что касается первых двух отделов символа, то они настолько тесно связаны друг с другом как по последовательному развитию в них мысли, так и по соответствию между собою отдельных выражений, что все три должны иметь одного автора. Это должно сказать и о третьем отделе, заключающем в себе учение о Св. Духе, где εκ θεού την υπαρξιν εχον καί δι’ υίου πεφηνός соответствует μόνος έκ μόνου, θεός έκ θεού во втором отделе; είκών του υεου τελείου τελεία параллельно χαρακτήρ καί είκών τής θεότητος второго отдела; ζωή ζώντων αίτια можно сопоставить с λόγος ενεργός, σοφία τής τών όλων συστάσεως περιεκτική καί δύναμις τής όλης κτίσεως ποιητική. Слова τριάς τελεία κτλ, не могут быть отделены от первых трех частей, как вывод из них, неразрывно связанный с ними. Но заключительной части мы должны посвятить больше внимания.

В издании Миня [404] весь символ напечатан более крупным шрифтом (каким напечатаны тексты Свящ. Писания), а ούτε ούν κτιστόυ τι κτλ. — обычным шрифтом, как не относящееся к символу и являющееся рассуждением самого Григория Нисского. И в русском переводе „Слова о жизни св. Григория Чудотворца“, составленного св. Григорием Нисским, символ закончен словами: „Троица совершенная, славою и вечностию и царством не разделяемая и не отчуждаемая“; после них поставлен вносный знак, и дальнейшие слова: „Итак, нет в Троице чего либо сотвореннаго“и д. т. рассматриваются, как не принадлежащие к символу. Рукописи и издания символа св. Григория Нисского, конечно в данном случае не могут разрешить сомнения, так как пунктуация — явление позднейшее; но там, где символ взят отдельно, он имеет и заключительную часть; так: в обоих древне-латинских переводах, в сирийском переводе, в Doctrina Patrum, у Иоанна Дамаскина (?) [405]. Григорий Богослов, который делает ссылки на символ, без обозначения имени автора, как мы видели, проводит именно слова: „единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве“, т. е. из предпоследнего отдела, и заключительную часть: „в Троице, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного“. Из этого ясно, что и св. Григорий Богослов относил заключительную часть именно к символу. Наконец контекст речи в слове Григория Нисского не оставляет сомнения в том, что и он поместил рассматриваемые слова, как часть символа св. Григория Чудотворца, а не как собственные рассуждения и выводы из предшествующих частей символа. Григорий Нисский пишет: „Григорий же и божественное это откровение тотчас заключил в письмена, по нему после проповедывал слово Божие в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы. Слова же этого тайноводственного учения таковы: (τά δè τής μυσταγωγίας ρήματα ταυτα έστιν), — далее следует текст символа, и после слов „но непреложна и неизменна та же Троица всегда“, продолжается прерванная речь: „кто желает убедиться в этом, пусть послушает церковь, в которой он проповедывал это учение, — еще и доныне хранятся, там самые начертания блаженной его руки (οτω δε φίλον περί τούτου πεισθήναι, άκουέτω τής έκκλησίας, έν η τον λόγον έκήρυττεν, παρ’ οίς αυτά τά χαράγματα τής μακαρίας έκείνης χειρός εις ετι και νΰν διασώζεται). Если заключительные слова: „итак, в Троице нет ничего сотворенного“и т. д. считать словами св. Григория Нисского, то в чем он приглашает удостовериться? В правильности его комментария? Но дальше идет ссылка на автограф символа св. Григория. Кроме того, и комментарий не имел бы соответствия с изложенными частями символа, так как заключительная часть вносит новые мысли, развивая и завершая изложенное раньше. Следовательно, Григорий Нисский читал заключительные слова в том списке символа, какой он имел у себя, или воспроизвел его по памяти, как заучил еще из детства.

Ho не были ли заключительные слова символа прибавлены к нему до Григория Нисского, как результат борьбы с арианством, так как κτιστόν невольно вызывает представление об анафематизме в Никейском исповедании, а δοϋλον напоминает те выводы, какие делали ариане из того, что Сын Божий иногда обозначается в Писании, как δούλος и παίς [406]. Против такого предположения решительно говорит засвидетельствованное св. Василием Великим благоговение к памяти св. Григория и всему, что связано с его именем, вследствие которого они не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа; по этой причине у них некоторые установления казались устаревшими и недостаточными, и однако преемники св. Григория не соглашались ничего прибавлять к унаследованному от него [407]. A Григорий Нисский указывает на оригинальную рукопись св. Григория, сохранявшуюся до его дней в Неокесарии. Если даже допустить, что здесь просто древний список символа выдавался за автограф св. Григория, то и в таком случае прибавление к нему было невозможно, так как оно должно было совершиться на памяти св. Василия Великого и Григория Нисского.

Как уже было указано, вызывающее сомнение выражение ουτε κτιστόν τι ή δούλον не может быть признано неприемлемым и с точки зрения учения Оригена. К этому нужно еще добавить, что обычно нам представляется слишком резкою та грань во внутреннем раскрытии церковной веры и церковного богословия, какую обычно видят в Никейском соборе, что в данном случае лежит в основе возражения против ουτε κτιστόν τι ή δουλον. Разве Никейский собор и защитники его символа после собора вымышляли собственную терминологию? Не черпалили они их обильною рукою из церковного словоупотребления, выражавшего церковное сознание, и творений церковных писателей прежнего времени? Не следует забывать, что уже в богословии III века были в обращении все понятия, которыми оперировали богословы IV и V веков, — только им отчасти еще недоставало определенного отпечатка и твердого значения; таковы: μονας, τριάς, σοφία, φύσις, υποκείμενον, υπόστασις, πρόσωπον, περιγραφή, μερίζεσθαι, διαιρείν, κτίζειν, ποιειν, γιγνεσθαι, γεννάν, όμοούσιος, έκ τής ουσίας του πατρός, όμοιότης κατά τήν ουσίαν, διά τού θελήματος, θεός έκ θεού, φως εκ φωτός, γεννηθέντα ού ποιηθέντα, ήν ότε ούκ ήν, ούκ ήν πριν γένηται, αίδιος, ατρεπτος, αναλλοίωτος, αγέννητος, άλλότριος, πηγή τής θεότητος, ουσία, οΰσιωμένη, δύο οΰσίαι, ένανθρώπησις, θεάνθρωπος, ενωσις ούσιώδης, ενωσις κατά μετουσίας, θεοτόκος [408] и др. В этом отношении прямолинейным представителям резкого разграничения „до–никейского“и „после–никейского“приходится наталкиваться на совершенно неожиданные выражения до–никейских писателей, предвосхищающие никейское вероопределение. „Отец есть Господь и Сын Господь, и Отец есть Бог и Сын Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог“, — это истинно никейское выражение оказалось в недавно открытом творении св. Иринея Лионского „Доказательство апостольской проповеди“(гл. 47), [409] и сам Ад. Гарнак [410] должен был согласиться, что, не смотря на это, предположение об интерполяции должно быть решительно отклонено; он, правда, обращает внимание на то, что это учение об Отце и Сыне обосновывается только из домостроительства спасения, почему и является до–никейским, до–оригеновским, иринеевским; однако от этого и самые выражения, и сущность заключающегося в них учения не теряют своей чрезвычайной важности.

Нам остается сказать еще несколько слов, чтобы закончить речь относительно подлинности символа св. Григория. Ни безусловно отвергающие принадлежность символа св. Григорию, как позднейшего произведения, ни допускающие в нем вставки и добавления в связи с антиарианскою борьбою не определяют времени, когда произведен подлог или сделаны вставки. Если Григорий Нисский признавал его символом св. Григория и основывался на предании неокесарийской церкви, то какое время нужно считать гранью, дальше которой нельзя идти? Если символ составлен для борьбы с арианством, то почему в нем нет характерных никейских терминов: όμοοΰσιος, έκ τής οΰσίας и вообще всех выражений, которые приобрели техническое значение в IV веке, и почему наряду с этим в нем дано место изложению учения о Св. Духе, когда спор из-за учения о Св. Духе разгорелся только во второй половине IV века? Появление рассматриваемого символа после Никейского собора немыслимо, как немыслимы в это время и вставки и дополнения к нему с такими неопределенными чертами происхождения в после–никейский период.