Наконец, Севериан, епископ Гавальский (Γαβαλών) засвидетельствовал двойство воль во Христе при объяснении Мф. XXVI, 39 и 41 стихов.

Для двойства действований Максим указывает[376] выражения отцов Церкви столь же решительные.

Амвросий Медиоланский во второй книге к Грациану так рассуждает: как Бог, Христос равен Богу, а как человек — Он меньший. Одна и та же природа в одно и то же время не может быть и меньшей, и равной; следовательно, во Христе — две различные сущности или природы. А если так, то Он обладает и двумя различными действованиями, потому что при различии сущностей немыслимо одно действование.

Кирилл Иерусалимский свидетельствует, что в чудесном факте претворения воды в вино[377] «Господь показал двоякое действо–вание, чувствуя как человек и Сам же действуя как Бог; и это был не иной и иной, хотя действовал иным и иным образом» (πάσχων μέν ώς άνθρωπος, ένεργών δέ ώς Θεός ό αυτός· ού γαρ άλλος και άλλος, εί και άλλως και άλλως).

Ляия Лее в послании к Флавиану говорит: «В той и другой форме (природе) при взаимном общении их Он (Христос) действует свойственное каждой (ένεργεί γαρ έν έκατέρα μορφή μετά της θατέρου κοινωνίας, όπερ ίδιον έσχηκε)[378]. Слово действует свойственное Слову, и плоть действует свойственное плоти: одно блистает чудесами, другая подвергается унижениям».

Иоанн Златоуст также ясно свидетельствует, что во Христе — два различных действования: действование человечества и всемогущее действование Божества. Так, «на земле трудится, и чувствует утомление, а на небе управляет стихиями; на земле алкает, а на небе господствует над ветрами; на земле испытывает страх, а на небе гремит; на земле предстоит судилищу, а на небе Сам Судия».

Наконец, Кирилл Александрийский в 32 главе «Сокровища» тоже заповедует признавать два природных действования во Христе, когда говорит: «Мы ничуть не допустим, чтобы было одно природное действование Бога и твари, чтобы через то самое ни тварного не возвести на степень Божественного существа, ни превосходящую природу Божественную не низвести на место, свойственное твари: при совершенной одинаковости действования одинакова и природа»[379].

Кроме приведенных, Максим указывает еще некоторые другие свидетельства отцов Церкви о двух волях и действовани–ях Христа, особенно — Дионисия Ареопагита и Кирилла Александрийского. Но так как на изречения этих отцов ссылались и монофелиты, то мы находим более удобным рассмотреть их при изложении монофелитского учения на основании догматико–по–лемических трудов Максима.

Приведя все рассмотренные свидетельства указанных отцов Церкви о двойстве природных действований во Христе, Максим заключает: «из облака свидетельств (Евр. XII: 1) достаточно ясна их правая вера и правое исповедание Спасителя всех Христа, опираясь на которое, они заповедали церквам признавать две природы Одного и того же и в таком же количестве — воли и действования»[380].

Против столь ясных и решительных свидетельств Св. Писания и авторитетных отцов Церкви, подтверждающих истину неслитного существования в лице Христа двух природных воль и действований, монофелиты не могли выставить ничего другого, кроме обильных свидетельств своих предтеч–монофизитов и их единомышленников, заклейменных Вселенской анафемой. Что же касается некоторых немногих выражений православных отцов Церкви, на которые силились опереться монофелиты, то, как отчасти уже видели, а отчасти увидим потом, более или менее произвольно они искажали истинный смысл их применительно к своим тенденциям.

Глава III

Предшествовавшее исследование показало, что две природы Христа пребывают в ипостаси Слова «неслитно и неизменно». Не подвергаясь количественному и качественному изменению, две природы Христа, согласно с Халкидонским вероопределением, существуют вместе с тем и «нераздельно». Нераздельность существования Божественной и человеческой природ Христа должно понимать так, что две природы Христа принадлежат не двум различным лицам, связанным между собой, возможно, тесными нравственными узами, как мыслил Несторий[381], но одному лицу, единой ипостаси Слова: в ней одной та и другая природа Христа приобретает действительность существования, имеет собственного носителя или владетеля. Ипостась Слова, от вечности существующая как ипостась Божественная, как одна из Трех Носителей Божественной природы, становится потом, с самого первого момента ипостасного соединения, носителем или владетелем человеческой природы Христа, так что эта последняя делается во времени такой же собственностью Бога Слова, какой от вечности было для Него Божество. Отношение обеих природ Христа или воплотившегося Бога Слова к ипостаси Слова становится совершенно одинаковым: ипостась Слова есть носитель, владетель равно обеих природ; а Божественная и человеческая природа в одинаковой степени — суть предмет обладания, собственность Слова[382].

В тесной связи с такого рода отношением между лицом и природами Христа состоит обычный образ выражений, употребляемый в учении о воплощении: «Бог Слово (Θεός ό Λόγος) воплотился, вочеловечился (σαρξ έγένετο, άνθρωπήσας, αληθώς γενόμενος άνθρωπος [стал плотью, вочеловечился, воистину став человеком])[383]; «Бог Слово воспринял плоть в личное единство с Собой» или — «Бог Слово соединил с Собой плоть» (ήνωσεν έαυτω τό καθ' ύπόστασιν [соединил с Собой то, что по ипостаси])[384] и т. п. Все такие и подобные им выражения указывают на то, что не Божество Христа, которое само от вечности существует в Слове, как и в Отце, и в Духе Св., и, следовательно, не вся Святая Троица, а Бог Слово, одно из Лиц Св. Троицы, сделалось действительным носителем, обладателем человечества Христова. Участие других Лиц Св. Троицы в акте воплощения Сына состоит в том, что Сын Божий воплотился по соизволению Отца при творческом наитии Св. Духа. Иначе: в воплощении Сына сказалась воля Отца, осуществившаяся через зиждительное наитие Св. Духа[385].