Если в голове одного могли ужиться столь разнообразные и разнохарактерные варианты одного и того же учения, то нечего и говорить о том, что в лице нескольких своих представителей монофелитизм пережил целую историю изменений, осложнений и переделок. В том целом виде, в каком очерчивается монофелитизм в догматико–полемических трудах Максима, он представляет собой доктрину до такой степени сбивчивую, что решительно нелегко определить, что собственно признавали за несомненное сами монофелиты и что лишь только допускали в тех или других видах. Несомненно одно то, что сравнительно позднейший монофелитизм (Пирра и Петра) носит крупные черты отличия от более раннего монофелитизма (моноэргизм Феодора Фаранского, Кира и отчасти Сергия): не выдерживая характера строгого монизма, каков первоначальный моноэргизм, он привносит значительные осложнения, из которых некоторые стоят даже в прямом противоречии с главным основоположением монофелитизма. Максим не полагает различия между первоначальным остовом монофелитизма и его позднейшими наслоениями и все, что имеет такое или иное отношение к монофелитизму, рассматривает в общей связи, как одно и то же учение.

Исходя из истины единства ипостаси Христа и усвояя волю ипостаси, монофелитизм утверждал единичность воли во Христе. «Христос один; значит, один и хотящий, один и действующий; а если так, то одна, непременно, и воля Христа, а не две, одно и действование Его, как одного», — так рассуждает, например, Пирр в разговоре с Максимом[444]. Всю невозможность мыслить во Христе одну волю Максим усматривает в том обстоятельстве, что подобное основоположение последовательно приводит к изменению естественного характера соединенных природ через низведение всемогущего Божества на степень ограниченного по началу и продолжению существования человечества через возведение этого последнего на высоту первого и через совершенное уравнение их. Одним и тем же всемогущим действованием, которым, как Бог, Христос привел все из небытия в бытие, все содержит и всем управляет, Он, как человек, совершает и обыкновенные человеческие дела (как то: ест и пьет, переходит с места на место, чувствует жажду, голод, утомление, нуждается в сне и т. п.), так что «Божество Христа является подверженным аффектам и страданию»[445]. Так как воля, по учению монофелитов, составляет существенное определение лица, а не природы, то характер воли Христа всецело определяется, по ним, характером ипостаси воплотившегося Слова. Ипостась Христа — «сложная»: это есть ипостась Бога Слова, безраздельно сделавшаяся ипостасью и воспринятого Словом человечества; таковы же должны быть действование и воля Христа. Христу, как целому[446], должно приписать в некотором смысле сложную волю и сложное богомужное действование, т. е. такую волю и такое действование, какие должны быть свойственны, по их мнению, носителю, владетелю одной сложной природы. Нет ничего невозможного в том, говорит Пирр, чтобы мы приписали Христу одну в некотором смысле сложную волю, образовавшуюся из соединения двух природных воль, сложную в том же самом смысле, в каком говорится об одном (лице), образовавшемся из сложения двух природ Христа[447]. Рассуждая подобным образом, монофелиты становятся на ту точку зрения, что целое (лицо) есть нечто иное кроме своих собственных частей (природ), из которых оно состоит, и которые существуют в нем (άΛΛο τι τό όλον είναι παρά τά αύτοϋ οικεία μέρη, εξ ών καί έν οίς συνέστηκεν), что оно имеет иное, чем составляющие его части, природное существование (έτέραν παρά τήν των οικείων μερών κατά φύσιν ύπαρξιν εχειν τό όλον). Если это так, то Христу, как целому, справедливо должно приписать иное действование, помимо существенно свойственных его частям действований (έτέραν ένέργειαν, παρά τάς ένυπαρχούσας τοις μέρεσιν ούσιώδεις ένεργείας)[448].

Подобная точка зрения ошибочна. В действительности целое тождественно со своими частями: к существенному содержанию составляющих его частей (природ) целое (лицо) не привносит ровно ничего и не имеет «иного» природного существования (μή έτέραν κατά φύσιν ύπαρξιν), помимо принадлежащего природе, в нем существующей; не имеет, следовательно, и «иного» естественного действования (ούδ' έτέραν δηλονότι κατά φύσιν ένέργειαν)[449]. И Христос, как целое, как сложная ипостась, «имеет только то, что свойственно каждой Его природе (τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά φύσιν έχει ό Χριστός), т. е. Божественную волю и действование и человеческую волю и действование», и иного чего–либо, помимо свойственного Его природам, вовсе не имеет, так что Ему никаким образом нельзя приписать одного действования или, кроме двух природных, еще иного третьего действования[450]. Правда, непосредственные преемники Сергия Пирр и Петр предлагали было признать во Христе именно такие три действования и воли; но едва ли даже и сами они смотрели на свое измышление иначе, чем как на последнее средство достигнуть соглашения, не имеющее ничего общего с основным воззрением монофелитизма.

Если бы на самом деле возможно было приписать Христу, как целому, в некотором смысле сложную волю, отличную от природных воль, то, прежде всего, это была бы никак уж не личная воля, уже по одному тому, что лицо Христа сложно не само по себе, а только относительно нераздельно существующих в нем природ. Личная сложная воля, если бы возможно было мыслить такую во Христе, представляла бы из себя соединение двух личных (а «τό γνωμικόν θέλημα», употребленное здесь Максимом, есть, как выше было сказано, лишь другое название «θέλησις ύποστατική») воль: Божественной и человеческой, — мысленное соединение двух невозможностей[451]. Ипостасной Божественной воли вовсе не существует, и такую волю решительно невозможно приписать Христу, не нарушая равенства Сына с Богом Отцом и со Св. Духом относительно воли[452]. Что касается личной человеческой воли, называемой γνωμικόν θέλημα, то хотя и существует на самом деле такая воля, как способ пользования прирожденной душе волевой способностью, но в приложении ко Христу о ней не может быть и речи по причине ее несовершенства, безусловно чуждого Христу, к$к человеку[453]. Мысленная сложная воля Христа скорее могла бы быть «природной», т. е. такой, которая представляла бы из себя реальное единство двух природных воль и могла бы быть названа личной только в смысле соединения (ένώσεως τρόπω), так как начало единства представляет лицо. По словам Пирра, монофелиты, в существе дела, так именно и представляли себе волю Христа[454]. Не говоря уже о самом названии одной сложной воли Христа (а она не может быть названа именем тех природ, в соединении (έν σύνθεσι) которых видят основание для признания за Христом такой воли[455]), допущение подобной воли приводит не к меньшим нелепостям в догматическом отношении. Если приписать Христу действование (а, следовательно, и волю) «от соединения», говорит Максим, то придется допустить, что «до соединения» Он не имел действования, и для сотворения мира потребно было предварительно возбудить в Нем силу творчества. Кроме того: так как Отец и Св. Дух стоят вне действительного соединения с плотью, то и они, подобно Сыну, не обладают способностью к деятельности, а следовательно — и силой творчества, чтобы не сказать более того[456].

Мысль Максима та, что и до соединения природ, от вечности, Бог Слово обладал Божественной волей, которая не могла измениться или слиться с волей воспринятого Им человечества, так что, несмотря на ипостасное соединение двух природ и на принадлежность всего природного, в качестве действительной собственности, одному лицу, два действования, равно как и прочия особенности соединенных природ, не могут быть рассматриваемы как один и единственный предмет обладания, как одно «сложное» действование.

Итак, одного сложного, называемого «богомужным» действования (μίας θεανδριχής ενεργείας) никаким образом допустить во Христе невозможно. Монофелитам оставалось, поэтому, одно из двух: или, оставаясь верными своему основоположению, строго держаться учения о μία ενέργεια и об έν θέλημα, или, поступясь своим основоположением, совершенно отказаться от мысли об одном действовании и воле. Монофелиты избирают первый путь и с точки зрения своего основного воззрения стараются выяснить роль человечества в ипостасном соединении природ.

Свое учение об έν θέλημα монофелиты оправдывают тем, что хотя Христу и усвояется «одно действование целого» (μία ενέργεια όλου), слагающегося из трех частей: Божества, разумной души и тела, — но так как «производитель и виновник действования есть Бог, а человечество лишь только орган» (τεχνίτης καί δημιουργός ό Θεός, όργανον δέ ή άνθρωπότης), то действующая воля во Христе только одна, и именно — Божественная (αυτού τό θέλημα έν έστι καί τούτο θεϊκόν)[457]. Эти три положения, впервые высказанные Феодо–ром Фаранским, составляют последнюю основу и действительную сущность монофелитского учения об έν θέλημα, замаскированного учением о μία ένέργεια όλου. Воззрение последующих представителей монофелитизма сводится в существе дела именно к этим трем положениям. Правда, не высказываясь так откровенно, как Феодор, относительно роли человечества, они находят возможным при учении об έν θέλημα трактовать об участии человеческой природы в совершении того, что свойственно Христу, как целому, и говорят об «относительном усвоении» (σχετικν\ οίκείωσις) Христом человеческой воли[458]. Но ни для кого не темно, что мыслимое ими усвоение человеческой воли немногим чем отличает человечество Христа от несамоподвижного орудия действия его владетеля и in actu почти вовсе даже не осложняет деятельности Божественной воли Слова. «Относительное» усвоение, которое в отличие от «существенного» или природного (ούσιχυδη οίκείωσις [сущностное усвоение]) может быть названо личным и аффектуальным, состоит в том, что «по симпатии, из расположения» мы усвояем себе и лишь видимо переживаем то, что нравится нам в другом, на самом деле сами от того ничего не испытывая[459]: это есть просто приспособление к образу жизни и способу действий другого. Усвоение в этом смысле Христу человеческой воли обозначает не то, что человеческая воля составляет неотъемлемую собственность Христа, как истинного ее владетеля, а просто лишь то, что из любви к человеческому роду, οίχωνομιχώς [домостроительно] Бог Слово применялся к образу жизни и действий людей[460]. Выходя отсюда, легко было прийти к той мысли, что Христос приспособлялся к образу жизни воспринятой Им плоти только по временам, только тогда, когда это было особенно необходимо для осуществления цели воплощения, и именно только «во время спасительных страданий» (έν τω καιρώ μόνω του σωτηρίου πάθους)[461].

Считая совершенно излишним входить в подробное обсуждение так понимаемого усвоения Христом человеческой воли, Максим произносит над монофелитами следующий справедливый приговор. Уча об относительном усвоении человеческой воли, «они превзошли в нечестии самого Севера, будучи более его дерзки на слова (μάλλον ύπεραυδήσαντες), так как он не с таким безрассудством восставал против истины»[462]. Что же касается мнения о временном усвоении человеческой воли, то оно представляет собой верх всех неправд и несообразностей, соединенных с монофелитским учением. «Мысль о том, что только во время спасительных страданий Христос на самом деле явил Себя обладающим двумя волями, полагаю, бездоказательна. Как же это так, на каком основании только в это время, а не прежде? Ведь если Он имел (человеческую волю) тогда, то имел и с самого начала (с того момента), когда сделался человеком, а не потом присоединил; а если не имел сначала, то не имел и во время страданий и лишь призрачно обнаруживал все то, через что мы спасены… Почему же вот так (т. е. только во время страданий), а не иначе? И что за смысл в этом?»[463] Само собой разумеется, что мыслимое монофелитами усвоение человеческой воли Максим простирает и на самую человеческую природу Христа[464].

В подтверждение истинности своего учения монофелиты ссылались на некоторых из достославных отцов и учителей Церкви: выхватывая из их творений отрывочные изречения, вне связи с целым казавшиеся им наиболее выразительно говорящими в пользу их собственного учения, они толковали их по своему, применительно к своим тенденциям. Задача Максима, казалось бы, состояла тут в том, чтобы путем восстановления действительной связи указываемых монофелитами отрывочных выражений выяснить настоящий смысл этих последних. Но Максим этого не делает. Такой апологетический прием имеет отчасти место только относительно изречений Кирилла Александрийского. По отношению ко всем другим Максим пользуется тем же средством борьбы, что при оценке монофелитского учения вообще, а именно: везде говорит о невозможности понимания того или другого места из творений отцов Церкви в усвояемом ему монофелитами смысле, аргументируя ее ложностью тех выводов, какие соединены с таким пониманием. То обстоятельство, что изречения Кирилла Александрийского представляют в этом отношении единственное исключение, может быть понято только при свете известного отношения монофелитизма к учению великого александрийского учителя — отношения, не простирающегося на учение других отцов Церкви, на изречения которых указывали монофелиты.

Монофелиты ссылались на изречения следующих отцов Церкви: Григория Богослова, Григория Нисского, Афанасия Александрийского, Дионисия Ареопагита, Кирилла Александрийского и других (патриарха Мины, Гонория и даже Нестория)[465].

Так, в разговоре с Максимом Пирр выставляет на вид известное уже нам изречение Григория Богослова (из II слова о Сыне) — «Хотение его (человечества Христа), как всецело обожествленное, не имело ничего противного Богу» (То γάρ εκείνου θέλειν ούδέν ύπεναντίον τω Θεώ, θεωθέν όλον) — как такое, которое будто бы противоречит признанию двух воль во Христе[466]. Против такого понимания настоящего места Максим замечает, что оно, напротив, наиболее выразительно, чем все другие (τών άλλον πάντων έχφαντίχώτερον), говорит за двойство воль, а именно: «никакое отношение (σχέσίς = relatio) не может быть мыслимо без объектов отношения (άνευ τών σχετών)». Отсюда: подобно тому, как с понятием «охлаждения» соединяется представление об охлаждаемом и охлаждающем, с понятием «мышления» (νόησις) — о предмете мышления и о мыслящем (τό νοούν καί νοούμενον) и т. п. Точно так же и понятие «обожествления» предполагает «обожествляемое и обожествляющее», причастное Божеству и приобщающее (ούτω κατά τό άχόλουθον, καί τό θεωθέν καί τό θεώσαν [таким образом, следовательно, и обоженное и обожившее])[467]. Кроме того, если обожествление человеческой воли препятствует, как думают монофелиты, признанию во Христе двух воль, то и обожествление человеческой природы — а обожествление простирается, по учению Григория Богослова, в одинаковой степени на природу, как и на волю — препятствовало бы также и признанию двух природ[468].

В словах Григория Нисского, сказанных им в объяснение Мф. VIII: 3 = Мк. I: 41 = Лк. IV: 13 («душа хочет, тело касается, и совокупным воздействием обоих прогоняется проказа» — ή ψυχή θέλει, τό σώμα άπτεται–δίάμφοτέρων φεύγει τό πάθος), которые заключают в себе будто бы ту мысль, что «душа Господа волит Божественной волей (τω θείω θελήματί) ипостасно соединенного с Ним (αύτω) Божества», монофелиты, по словам Пирра, видят указание на έν θέλημα[469]. Последовательно проводя понимание монофели–тов далее, Максим говорит, что с точки зрения такого понимания пришлось бы признать справедливость и того крайне нелепого положения, что «тело Господа касается Божественным прикосновением» (τή θεία αφή).

Слова Афанасия Великого — «Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, αλλ' ή θέλησίς, ή βούλησι, ς (ή βουλή), ή ενέργεια προς tl»[470] — относительно смысла которых Пирр высказался нерешительно[471], и о которых мы имели уже случай упомянуть, по объяснению Максима, заключают в себе тот прямой смысл, что природная жизнь человеческой души, присущей Христу, как бы ее ни назвали по ее отличительным особенностям, от соединения плоти со Словом не изменилась так или иначе, оставаясь и в соединении тем, чем была до соединения. По поводу ссылки на них Пирра Максим замечает, что в основание этих слов легло определение «θελήσεως, βουλήσεως καί ένεργείας», данное «философом из философов» (φιλόσοφος των φιλοσόφων) Климентом (в VI книге Стромат).

Гораздо больший интерес представляло для монофелитов другое место из Афанасия Великого, которое читается так: «Он (Христос) был рожден от жены, с первого же момента зачатия представляя собой образ человека в обнаружении плоти, без плотских пожеланий и человеческих соображений, в образе новости. Ведь (в Нем) была единая воля Божества, так как и природа (Его) — всецело Божественная»[472]. Соблазняясь, как видно из разъяснений Максима, последними словами («έν είχόνι χαινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης» [во образе обновления. Ибо воля одного только божества]), которые вне связи с предыдущим имеют довольно неопределенный смысл (αμφίβολος) и представляют полную возможность понимать их так и иначе, в рассматриваемом месте монофелиты думали найти выражение своего учения. Настоящее место, по словам Максима, достаточно говорит само за себя (αύθερμήνευτος). «Новость», о которой говорится здесь, по мысли Афанасия, имеет отношение к образу существования плоти Христа, а не к природному смыслу ее (ού περί τού φυσικού Λόγου, άλλα περί τού τρόπου τής κατά σάρκα αύτού ύπάρξεως); образ же существования плоти стал во Христе новым (безгрешным) вследствие того, что рождение Христа по плоти было делом одной только воли Божией.