Дальнейшее содержание послания вполне оправдывает, по мнению Максима, его понимание. В целом послании развивается та мысль, что Христос был совершенно свободен опять–таки только от греховной плотской воли (то εμπαθές θέλημα = libidinosa ас vitiata voluntas), имеющей направление, несогласное с природой (παρά φύσιν). На поверку приводятся некоторые подлинные выражения из послания Гонория, говорящие о безгрешном зачатии, о неповрежденности плоти, об отсутствии в членах плоти Христа иного закона и об отсутствии во Христе воли «отличной», понимаемой Максимом в смысле противоборствующей[482]. Но подобное законное отрицание Гонорий, по словам Максима, ничуть не простирал на природную волю. «Гонорий отнял у Христа, — говорит Максим, — не природную, а греховную, не согласную с природой волю»[483]. А то обстоятельство, что он отрицал во Христе волю противоборствующую и, следовательно — умозаключает Максим — мыслил в Нем волю, во всем согласную с Божественной и Отеческой волей, ясно говорит за то, что он признавал во Христе природную волю, так как отрицание чего–либо противного природе равносильно признанию природного. Отсюда с очевидностью следует то, что Гонорий признавал во Христе две природные воли[484].

Так понимая послание Гонория, Максим приходит к тому, на его взгляд — правдоподобному, выводу, что противники лгут, навязывая Гонорию то, чего в своих сочинениях он не писал, и что Гонорий «чист от всякого подозрения» (в монофелитизме)[485].

Подтверждение справедливости своего взгляда на образ мыслей Гонория Максим видит в согласии апологии, представленной в защиту Гонория папой Иоанном IV, с его собственной защитой[486].

Несостоятельность представленной Максимом защиты Гонория достаточно очевидна: предлагаемое им объяснение ответного послания к Сергию несколько спутанно, натянуто и довольно странно. С первого взгляда неясным представляется то, что же именно разумеет Максим под гонориевским «έν θέλημα»? Судя по представленному Максимом объяснению этого выражения, с которым, по заявлению Максима, совершенно согласно приводимое в разговоре с Пирром объяснение, данное в апологии Иоанна IV — а здесь, между тем, прямо и определенно указывается смысл этого выражения[487] — казалось бы, что Максим разумеет под ним исключительно человеческую природную волю Христа. С подобным пониманием вполне мирилось бы и содержание целого послания, как понимает его Максим. Между тем, Максим не оставляет места сомнению в том, что исключительно так понимать «έν θέλημα» нельзя. Спорное выражение Гонория Максим сопоставляет с выше рассмотренным нами выражением Афанасия Великого («Он был рожден от жены и т. д.»), находя, что смысл их один и тот же: «и разумея вот этот неизреченный образ («λόγος» или, как выше — «πρόοδος») рождения Слова по плоти, один (Афанасий) говорит об одной воле Божества в Нем, а другой (Гонорий) — об одной воле Господа нашего И. Христа; так как, говорит он, наше естество получило образование, несомненно, от (действия) Божества, а не греха»[488]. В полном согласии с такого рода пониманием стоят и следующие слова Максима, сказанные им в выводе: «говоря коротко, я полагаю, что выражением «έν θέλημα» Гонорий хотел сказать то, что рождение Его (Христа) по плоти было делом одной Божественной воли»[489]. Таким образом, гонориевское «έν θέλημα», по мнению Максима, имеет двоякий смысл: оно указывает одновременно и на Божественную волю Слова, как на причину отсутствия во Христе противодействующей духу плотской воли, и на человеческую природную волю Христа, противополагающуюся греховной воле плоти. Комментируя подобным образом рассматриваемую формулу, Максим, конечно> мог сказать, что выражением «εν θέλημα» Гонорий не отрицает «двойства природных воль во Христе, а скорее защищает и рекомендует как справедливое»[490]. Но ни для кого не темно, что предлагаемое им объяснение, в существе дела ничуть не разрешающее тревожного вопроса, довольно натянуто и не менее странно. Странно особенно потому, что оно совершенно не оправдывается с точки зрения общих приемов полемики, которым всюду следует Максим, оставаясь совершенно одиноким. Нигде и ни под каким видом Максим не допускает формулы «έν θέλημα» и всюду и всегда остается верен себе. Здесь же, по отношению к рассматриваемому случаю, он не только не находит его неправославным, но даже не считает его и неточным (разумеется, при том его значении, какое усвояется ему им самим): нет ни единого слова в этом роде, нельзя указать и малейшего намека на что–либо подобное.

Относительно содержания целого послания должно заметить, что общая мысль его, действительно, такова, какой представляет ее и Максим: по всему посланию проходит та мысль, что безгрешная по самому своему рождению плоть Христа не имела греховной человеческой воли, «противящейся и противоборствующей» (έναντίον καί άντιπράττον ή άντικείμενον θέλημα). Но делаемый Максимом отсюда известный вывод — совершенно произволен и ошибочен. Дело в том, что на человеческую природу Гонорий смотрит не иначе, как на поврежденную грехом. Такой же и только такой представляется ему и человеческая воля: такой односторонний взгляд проходит по всему посланию. Понятно, что с точки зрения такого взгляда на плоть, отрицая во Христе греховную человеческую волю, Гонорий не мог допустить в Нем иной воли, отличной (διάφορον) от Его Божественной воли, и должен был признать во Христе только одну Божественную волю Слова.

При таком законном понимании основного воззрения Гонория на плоть становится совершенно уместной, точной и понятной и формула «έν θέλημα», обставленная указанными доводами, и отрицание инаковости или различия в воле Христа[491], несправедливо трактуемого Максимом в смысле противления и противодействия воли, и содержание целого послания, и неприязненность в отношении к Софронию, опускаемая Максимом из виду.

Некоторого рода соображения, касающиеся, с одной стороны, состояния Восточной церкви в тревожное время монофелит–ских движений, следовавшее за временем появления ответного послания Гонория, с другой — значения римского епископа в делах веры в тогдашнее время, возбуждают сомнение в беспристрастии представленной Максимом защиты Гонория, которое находит для себя некоторое оправдание в том обстоятельстве, что защита обнаруживает довольно снисходительное отношение к красноречиво свидетельствующему о виновности обвиняемого документу.

Соображая все сказанное относительно монофелитского учения, приходим к тому выводу, что в догматико–полемических трудах Максима оно представляется как сплошная ересь, как безусловно несостоятельная доктрина, ложная в основе и нелепая в выводах, отличающаяся при этом поразительной неустойчивостью и непоследовательностью.

Заключение

Имя Максима Исповедника весьма замечательно в истории христианской Церкви и христианской богословской литературы. Это был муж от природы высокодаровитый, философски и богословски образованный, хорошо знакомый с языческой философской и христианской богословской литературой предшествовавшего времени. Это был серьезный философ–богослов и к тому же весьма искусный полемист, обладавший замечательным остроумием[492]. Недаром христианская древность почтила имя св. Максима отменными эпитетами: «философ»[493], «богослов и исповедник»[494]; и среди христианских богословов, отцов и учителей Церкви отвела ему весьма почтенное место. Насколько известно, после Григория Назианзина Максим был первым «богословом» в греческой Церкви, так что автор обличительного против константинополыдев слова (помещенного в 11. Op. Max.) — лицо, для нас не известное — справедливо называет Максима τρίτος θεόΛογος — третьим богословом (после евангелиста Иоанна и Григория Богослова)[495].

О значении св. Максима в истории современной ему Восточной церкви красноречивее всяких отзывов свидетельствует тот факт, что на Востоке одно время он был единственным видным представителем Церкви, который знамя православия держал крепко и высоко. В период открытого гонения на православие со стороны монофелитствующего правительства и, видимо, всеобщего господства на Востоке монофелитизма св. Максим до известной степени справедливо и законно мог сказать относительно единомышленных с ним: «Мы — церковь Христова!» — как, действительно, и было при одном из допросов его[496]. Интереснее всего здесь то, что сами противники Максима придавали ему не меньшую цену, чем сам он, о чем можно судить на основании некоторых данных, представляемых историей известного судопроизводства над Максимом.

В суждении о значении св. Максима как богослова достаточно будет отметить то выдающееся в истории христианской богословской литературы явление, что «все последующие (т. е. жившие после Максима) греческие писатели–богословы: догматисты, полемисты и даже моралисты», по словам Комбефи, «с великой честью для себя обращаются к Максиму»[497], величая его при этом самыми лестными для него эпитетами. В подтверждение справедливости своего отзыва Комбефи ссылается на «Православную Грецию» Л. Алляция. Нижепоименованные авторы помещенных в первом томе этого сборника трактатов, действительно, отзываются о Максиме Исповеднике с великой похвалой[498] и приводят из его творений довольно пространные выдержки. Но, во–первых, отзывы их, как лиц вовсе не авторитетных для «православной Греции», в суждении о значении Максима не имеют почти никакого веса; во–вторых, для нашей цели они нисколько и не пригодны, как вовсе не имеющие отношения к изучаемым нами трудам св. отца (выдержки приводятся исключительно из трактатов Максима об исхождении Св. Духа; к ним, главным образом, и имеют отношение приводимые отзывы). Кроме указываемых Комбефи приведенных у Алляция отзывов, нам известны отзывы константинопольского патриарха Фотия I (с 857 года)[499], который величает Максима «божественным мужем и неустрашимым исповедником» (ό θειος άνήρ καί γενναίος όμοΛογητής)[500].

Мы имеем дело лишь с догматико–полемическими, и именно христологическими, трудами св. Максима. А относительно этих последних мы имеем основание утверждать, что значение их несоизмеримо выше, чем значение всех прочих, взятых вместе, трудов Максима, и что Иоанн Дамаскин «с великой честью» для Максима и к вящей славе своей «обращается к Максиму». В самом деле, чему иному, как не полемической своей деятельности, направленной против монофелитства, историческим памятником которой являются рассмотренные нами догматико–