Личность, значение и место преп. Анастасия Синаита в истории догмы далеко еще не выяснены. Литературное наследство его еще не установлено и критически не изучено. В этом согласны историки христианской богословской литературы [968]. Наличие в одну и ту же приблизительно эпоху нескольких писателей с этим именем затрудняет решение самых кардинальных вопросов, относящихся к этим лицам. Преп. Анастасий ждет еще своего исследователя и он достоин того, чтобы историки богословской мысли и литературы занялись им поосновательнее. Он интересен и как историк монофизитства, и как полемист против него, и как богослов, и, наконец, как яркое культурное явление своего времени; его язык привлекает к себе внимание и филолога и богослова.

Не подлежит никакому сомнению и то, что в истории учения о человеке этот писатель занимает видное место. Он, как и современные ему полемисты против монофизитства, смотрел на все богословские вопросы, в том числе и на антропологию с точки зрения христологической. В его писаниях чувствуется, что под учение о человеке подводится прочный богословский фундамент. Для нас же этот писатель интересен в особенности потому, что он не мало повлиял на изучаемого нами св. Григория Паламу.

Не занимаясь специально антропологией и не посвятив учению о человеке самостоятельного труда, св. Анастасий, тем не менее, подошел к теме о человеке с разных сторон и не раз высказывал в своих произведениях мысли, касающиеся этой темы.

Создание человека

Неоднократно св. Анастасий говорит о божественном происхождении Адама и о том, что среди прочих творений он занимает особое, исключительное место. «Сотворив Адама по образу и подобию Своему, Бог, через дуновение, вложил в лицо его благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа» [969]. Праотец не похож на других животных по своему происхождению. Его создание является особым творческим актом Бога. Бог создает его «своими руками» [970]. Адаму усваивается особое наименование «раеродного» (παραδεισογενής) [971], слово до св. Анастасия неизвестное. По–видимому, автор не решается приписывать праотцу бессмертия по существу, так как говорит о нем: «Адам был посреди тления и нетления» [972].

Таким образом, из рук Божиих выходит особое, совершенное создание «животное разумное, смертное и способное к пониманию и восприятию наук (знания)» [973]. Это не оригинально ни для св. Анастасия, ни для патристики вообще. Как мы видели выше, эту же мысль уже выразил Немезий Эмесский [974], заимствовав ее, в свою очередь, из Аристотеля [975] и Секста Эмпирика [976].

Среди прочих даров Божиих человеку Синаит подчеркивает «движение (способность) свободной воли» [977].

Вооруженный для христологической полемики всеми категориями и терминологией Аристотеля, св. Анастасий переносит эту терминологию и в диалектику о человеке. Он пользуется богатым спектром выражений и оттенков: лицо, ипостась, индивид, начертание, природа, род, сущность, образ. Кроме того, он говорит и о душе, уме, слове, чувствах, воле, действиях (энергиях) души и под. Характерно, что нападая на своих противников за их аристотелизм, за нежелание представить себе природу вне конкретной реальности лица, сам Синаит глубоко укоренен в диалектике Стагирита.

Состав человека; взаимоотношение души и тела

Говоря о составе человека, как это представляется в творениях Синаита и принимая всю условность дихо–или трихотомизма, можно св. Анастасия отнести скорее к дихотомистам, несмотря на весь тот богатый терминологический аппарат, который мы только что упомянули.

Отдавая дань времени, столь еще недавних сравнительно оригенистских споров, св. Анастасий утверждает, что «душа не до тела, но и тело не до души» [978]. Ей даются такие определения. «Душа человеческая есть сущность разумная (словесная), бессмертная, духовная, не от стихий, а от Бога, имеющая свое бытие» [979]. В ином месте сказано так: «душа есть сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безобразная, но образ и тип Божий». Самое слово ψυχή происходит от глагола ψυχείυ оживотворять тело. Св. Анастасий отличает от разумной души, душу животную и бессловесную, как начало (энергия), оживляющее кровь [980]. Разум словесный определяется, как созерцательное чувство души бессмертной и разумной. Самый ум — эта бестелесное видение» [981].

Взаимоотношение души и тела определяется, таким образом.

«Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, т. е. через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясение и море, Сам будучи невидим; точно так же и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через свое видимое тело, как через некий мир. В мозгу, если можно так выразиться, небесном, который создан по образу высшего и небесного Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром. Поэтому, если случится человеку получить какую–нибудь опасную рану по голове, то немедленно страдает ум и человек тогда уже не может, как прежде, рассуждать и помнить. Свою способность рассуждения душа осуществляет через сердце; вожделение через печень; удовольствие (буквально: способность улыбаться) через селезенку; дыхание через легкие; производительные способности через почки; раздражение через кровь; познание через глаза; говор через язык» [982].

Оставляя в стороне наивные натуралистические представления того времени, мы в этом рассуждении можем усмотреть типичный для патристики символизм. Видимый мир и конкретные реальности отображают иную действительность и во временном и пространственно ограниченном заключают образы вечного и трансцендентного.