Таким образом, целью христианского делания является не одно только хранение православных догматов, и не одна только нравственно безупречная жизнь, но еще и таинственное внутреннее единение со Христом.

В связи с вопросом о столь высоком назначении человека богословское сознание выдвигает и тему о достоинстве человека. Синаит очень типичен в этом отношении среди православных богословов и аскетов. В своем «Путеводителе» он высказал следующие замечательные мысли.

«Христос говорит: «Я пришел бросить огонь на землю» (Лук. XII, 49), т. е. соединить Божество с землевидной нашей природой. Этим явно укоряются те, кто сквернят нашу природу, созданную по образу и подобию Божию; те, кто порочат и презирают наше тело, созданное руками Божиими, получившее образ и живительное божественное вдуновение. Они, как и Манихеи, оскорбляют самого Творца, презирая, как якобы нечистого, человека, — творение и подобие образа Божия. Если же нечист образ невидимого Бога, то как же все, что Бог создал «добро зело»?.. Но никто из еретиков, по слову Христову, чистым сердцем, не увидел в себе живущего Бога (Матф. V, 8). Никто из них не узнал и не увидел Церковь небесную внутри себя. Никто из них не имеет сокровища Духа в скудельных сосудах перстного тела (2 Кор. IV, 7)» [990].

И дальше Синаит говорит о святости, чистоте и непорочности нашего тела, достойного восприять в себе воплощающегося Бога. Ничто в нем по существу не недостойно, не отметаемо, не противно Богу: ни тело, ни душа, ни ум, ни воля, ни энергия.

Св. Анастасий любит говорить об обóжении человеческой природы в сложной Ипостаси Христовой. «Слово плоть быть, чтобы и тело Его стало Словом» [991]. У Синаита мы встречаем часто слова о том, что наше естество во Христе стало божественным и собожественным. Это именно выражение όμόθεος, заимствованное в таком смысле у св. Григория Богослова, Синаит вводит в свой богословский словарь [992]. Это будет иметь влияние на последующую богословскую мысль, в частности, на св. Григория Паламу.

Для сознания, далекого от отеческой аскетики, может быть непонятным, как палящее солнце пустыни и раскаленные буро–красные камни Синая не высушили и не испепелили все человеческое в душе и уме этого подвижника. Может быть непонятным, почему он так возвышенно учит о высоком достоинстве человека. Но всякому, кто знаком с духом восточной аскетики, ясно, что чем выше подвиг и чем, казалось бы, бесплотнее сам аскет, тем выше, почтительнее и благоговейнее учит он именно о плоти, о человечности, о божественном происхождении этого человеческого естества. Тому две причины. Во–первых, сама аскетическая строгость к себе научает подвижника видеть в человеке «сотворенного Бога» (св. Григорий Богослов) и «сродника Богу по Божеству (св. Симеон новый Богослов). Во–вторых, самого св. Анастасия научила этому антимонофизитская полемика, борьба против антропологического минимализма.

Образ и подобие Божие; человек и ангелы

Один из основных вопросов святоотеческой антропологии, — тема об образе и подобии Божием в человеке, — поставлен Синаитом в связь с ангелологией. Наряду с этим для него возникает вопрос и о творческом послушании человеку, как последствии его богоподобия. Совершенно так же восприимет проблему образа и подобия и св. Григории Палама, почему диалектика св. Анастасия и имеет для нас особое значение и интерес.

Анастасий любит настаивать, — а Палама будет часто повторять, что человек выше ангела. Христос прославил наше естество и возлюбил его больше ангельского. Стремящийся к равноангельному житию бесплотных небожителей синайский пустынник, проповедует превосходство человеческого естества над ангельским. Вот что, например, мы читаем в ответ на вопрос (77–й), «каковы суть те блага, которые подаются нам Христом и во что желают приникнуть ангелы»? (1 Петра I, 12).

«Одни говорят, что это то, что глаз не видит, ухо не слышит и не приходило на сердце человеку (1 Кор. II, 9). Другие же утверждают, что это таинство причащения нашего. Но каков же смысл этого, коль скоро наша бескровная жертва совершается святыми ангелами, дориносится и действуется ими? Мне же кажется, что ангелы желают, чтоб и в их естестве, подобно тому, как и в нашей плоти, существенно вселился Бог Слово, сотворивший эту плоть. Они желают также, чтобы и мы поклонились их естеству и славословили его, подобно тому, как с их стороны и со стороны всякой видимой и невидимой твари, поклоняемо наше во Христе естество, посаженное на престоле Херувимском в недрах Отца. Ангелы желают так же иметь ключи Царства Небесного и сесть на двенадцати престолах со Христом и судить с Ним, в день судный, как будут судить рыбаки (т. е. апостолы). Я же утверждаю, что Херувимы и Серафимы желают иметь такое же дерзновение ко Христу, какое имел возлегший на персях Его Иоанн евангелист и грешные жены, помазавшие Его благовониями. Скажу тебе и больше этого: Христос учил, что, когда Он придет в день суда, то силы небесные заколеблются страхом и трепетом Его. Он будет судить праведников и, придя, послужит им Он, их Создатель. Это и подобное сему и суть те блага, которые дарованы нам Христом и во что желают приникнуть ангелы, т. е. в них войти» [993].

В следующем за этим вопросе (78–ом) Синаит рассуждает о том, что Бог двумя способами отличил человека перед всей тварью. Во–первых, тем, «что создал его Своими руками», а Христос «сделал его прообразом Своего домостроительства, — животным видимым и невидимым, смертным и бессмертным. Во–вторых, тем, что «Он сделался одного рода с нами, единосущный нам, соплеменный нам и сообразный, то естественным образом Он предпочел и возлюбил соплеменное, сродное и единосущное Ему» [994].

В нескольких местах своих творений св. Анастасий касается вопроса об образе и подобии Божием [995]. Самое пространное рассуждение его об этом мы имеем в так. наз. «отрывке из слов о том, что есть по образу» [996]. В значительной своей части этот отрывок представляет собой не что иное, как дословное повторение Слова св. Григория Нисского на ту же тему [997]; поэтому, самостоятельное значение имеют в этом отрывке только отдельные места. Содержание отрывка сводится к нижеследующему:

В человеке надо различать не один только образ и подобие Божие; их можно найти несколько. Прежде всего, как и у св. Григория Нисского, человек прикровенно начертывает в себе тайну Триипостасного Божества. Прародители собою прообразуют Св. Троицу: Адам, нерожденный и не имеющий тварной причины, есть образ Отца; рожденный сын Адама — образ Слова; нерожденная же и не имеющая тварной причины и неизреченным исхождением из сущности Адама, явившаяся Ева, — образ Духа. Подробнее нам это уже известно из диалектики св. Григория Нисского. Затем для уразумения второго смысла «по образу» св. Анастасий, как и св. Григорий Нисский, предлагает углубиться в самого себя, в жизнь своей души и там усмотреть триипостасную жизнь. Душа, слово и ум (или дух) символически отражают, как в некоем зеркале внутритроичную жизнь Божества. В этом особенно оправдывается символико–реалистическое мировоззрение свв. отцов.

Кроме того, третий смысл «по подобию» усматривается Синаитом уже не тринитарный, а христологический. Тут он отдает дань своей эпохе христологических споров. Это то, о чем уже было сказано выше, а именно: соединение души и тела человека отображает символически, «душевно–мужественно» или «телесно–душевно» соединение природ в Ипостаси Христовой. Такова диалектика отрывка этого слова «По образу».