Царство Божие понимается, следовательно, для настоящего времени как мистическое состояние. Его сознательный характер подчеркивается: «Для того Сын Божий и Бог сошел на землю, чтобы Собою примирить нас, сущих врагами, Своему Отцу и познавательно соединить Себе через Святого и Единосущного Своего Духа» [914]. Итак, резюмировать спасительное действие воплощения можно следующим образом: Сын Божий, став Новым Адамом, воспринял все, что есть человеческого, и этим спас и обожил человека. Пр. Симеон много говорит об этом в Нравственных Словах: «Этот (второй человек и Господь с неба), Бог от Бога, безначального Отца безначальное Порождение, от бестелесного бестелесный, от непостижимого непостижимый, вечного вечный, неприступного неприступный, невместимого невместимый, бессмертного бессмертный, невидимого невидимый, Слово Божие и Бог, чрез Которого все начало быть, на небе и на земле, и, чтобы сжато сказать, таким образом сущий и таковым пребывая в Отце и имеющий Отца пребывающим в Нем, не отделившись от Него, не оставив совсем Его, снисшел на землю и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечился, став, не изменившись, по всему равным нам, кроме греха, чтобы, пройдя через все наше, переплавить и обновить того первого человека и чрез него всех от него родившихся и рождаемых, подобных их родившему» [915].

В Гимнах пр. Симеона тайна воплощения также занимает исключительно важное место. Одно наполняет его недоумением и восхищением: Слово становится тварью, не переставая быть Богом. «Ибо Слово стало, — пишет пр. Симеон, говоря о явлениях Христа после Воскресения, — содействием Духа и благоволением Отца, непреложно всем человеком; будучи по природе несозданным Богом, Оно неизреченно стало созданным и, обоживши приятие, показало мне двойное чудо Своими обоими действиями, а также волями, видимое и невидимое, удержимое и неудержимое, и, показываясь как творение посреди всех творений, но не будучи творением, как полагали, Оно исчезало. Но Оно нисколько не исчезало, но, будучи среди всех чувственных созданий, Слово было видимо, соединено с приятием, как создание. Но, воспринимая создание и скрывая или возводя его в высоту, в Свою славу выше слова, Оно немедленно скрывалось» [916]. Или, как Сам Христос говорит: «Я отделен от всех созданий, но когда Я стал творением, Творец всего, Я стал подобным людям только плотью, восприняв душу и ум подобно им» [917].

Обожение человека есть цель воплощения Слова, непрестанно повторяет пр. Симеон: «Непреложно (без изменения) Ты стал человеком, о Боже мой, чтобы обоготворить всего меня воспринятого» [918]. «Пребыв непреложным по Божеству, Слово стало человеком восприятием плоти; сохранив человека непреложным по плоти и по душе, Оно сделало всего меня Богом; Оно восприняло мою осужденную плоть и одело меня во все Божество» [919], — говорит пр. Симеон в терминах халкидонского православия, но, как всегда, очень лично и в неразрывной связи с собственным духовным опытом. Кроме того, воплощение есть основание нашего преображения и усыновления: «Как истинно Слово стало плотью, так и нас Оно неизреченно преображает и воистину делает чадами Божиими» [920]. В другом месте говорит Само Слово: «Для этого Я пришел телесно в мир, единый став двойным и также оставшись единым, чтобы верно поклоняющиеся Мне, видимому Богу, и невидимо сохраняющие Мои заповеди озарялись бы и, умно посвящаемые в славу Моего страшного Божества и воспринятой плоти и таинственно созерцая двойственность природ, воспевали Меня тогда без сомнений как единого Бога» [921]. Созерцание воплощенного Слова озаряет человека. Бог хочет быть видимым: «Если бы Я не хотел быть видимым, — говорит Он Сам в одном из Гимнов, — то зачем Я во плоти явился? Зачем Я вообще сошел? Зачем же и был видим всеми?» [922]

Искупительная смерть Христа является для пр. Симеона крайним выражением той любви Бога к человеку, о которой он так много говорил, углубляясь в смысл воплощения. «Отбросив от наших душ всякое неверие и вялость, и колебание, приступим всем сердцем и с неколеблющейся верой и кипящим вожделением, как недавно выкупленные рабы, за которых заплачено драгоценною кровью. И устыдившись ценного выкупа (τίμημα), и возлюбивши внесшего его, нашего Владыку, и приняв Его любовь к нам, познаем, что если бы Он не хотел спасти Собою нас, искупленных, то не сошел бы на землю, Он не был бы заклан за нас, но, как написано, Он это сделал, желая, чтобы все были спасены» [923]. Можно отметить, что традиционное учение о выкупе и о том, что Слово пришло на землю, чтобы совершить этот спасительный выкуп, изложено пр. Симеоном вне упоминаний об «удовлетворении» Богу. Он не определяет, что это за «выкуп», кто его дает и кому [924]. Одно несомненно — это высшее дело любви. Крест есть древо жизни, освобождающее от проклятия и смерти, падшесть человека уничтожается противоположным бого–человеческим действием, и человек вновь вводится в рай: «Там древо познания добра и зла, приобщение к которому стало для них причиною смерти. Здесь древо креста, к которому руками, вместо прикоснувшихся рук Адама, и ногами, вместо ходивших на нарушение ног, был пригвожден Христос, второй Адам и Бог. И Адам, вкусив от того древа, стал причиною смерти и проклятия (происшедшим) от него, а Христос и Бог, вкусив желчи и испив оцта, освободил их от проклятия и тления смерти, а верующим в Него даровал новую жизнь и укрепил иметь в этом мире равноангельский образ жизни. Там было посреди рая древо жизни, есть от которого смотрительно не было разрешено Адаму, но он был извержен из рая, и огненный меч был поставлен хранить вход в него. А здесь Христос был пронзен копьем в ребра, и отвратил тот меч, и открыл вход, и насадил во всем мире древо жизни, вернее же — ежедневно дал нам власть насаждать его, и оно сразу возрастает и становится для всех ядущих от него причиною вечной жизни» [925]. Вот почему пр. Симеон восклицает в Гимнах: «Славою Христа являются крест и страдания, которые Он претерпел для нас, чтобы нас прославить» [926]. «Единый от Единого Единородный Сын и Слово, снизойдя от Своего добезначального Отца … не только стал человеком, подобным им (Адаму и Еве), но и согласился умереть, как они, избрав насильственную и постыдную смерть, и, сошедши в ад, воскресил их оттуда» [927]. И: «Восстановил их снова не в рай, откуда они ниспали, но возвел на самое небо небес» [928]. Христос Своею смертью дает свободу и разрушает смерть: «Ибо наш Владыка, снизойдя с высоты, разрушил собственною смертью смерть, (бывшую) против нас, совершенно уничтожив осуждение из–за преступления праотца и посредством святого крещения возрождая, и воссозидая, и освобождая окончательно нас от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тираническим действием врага. Но, почтив нас от начала свободою воли, дает больше силы против него, так что желающие побеждают его легко, а умирая … (возносятся) на небо и в тамошнее наслаждение, сейчас, правда, умеренно, а после воскресения из мертвых удостаиваются наслаждаться всецело всей вечной радостью» [929]. Христос избавляет нас не только от смерти, но и от проклятия Адамова, потому что «распявшись, Он стал проклятием» [930]. Пр. Симеон в особенности указывает на кенозис Христа в кресте Христовом, Его уничижения и страдания, и видит в этом пример для подражания [931]. В своего рода духовном завещании, 17–ом Огласительном Слове, пр. Симеон раскрывает своим ученикам «безмерное человеколюбие Божие» и «как велико воздаяние Его дара», «высота смирения … богатство Божьего снисхождения…» «… дар Его великого и неопустошенного к нам опустошения (кенозиса ακένωτου κενώσεως), и страшному образу воссоздания перстного (творения) научитесь, как живут пожелавшие веровать распятому Христу, то есть подражавшие Его послушанию и смирению … и как изменяются все оставляющие ради любви нас возлюбившего … каким образом затемненные становятся необычным образом (παραδόξως) светом, приблизившись к великому свету, те, которые, хотя и из низших, восстанавливаются, как и Моисей, богами, соединяемые с высшими» [932]. Здесь соучастие в кенозисе Христа является также соучастием в Его славе. Это путь к обожению: «Он, будучи Богом, — говорит пр. Симеон, — стал для нас человеком. Был заушаем, заплеван и распят, как бы уча нас и говоря каждому из нас посредством страданий, какие Он претерпел, бесстрастный Божеством: «Если хочешь … человече, стать Богом и достигнуть вечной жизни и быть со Мной, то, чего твой праотец, зло пожелав, не достиг, так смирись, как Я смирился для тебя. И, отложив дерзость и гордость бесовского умонастроения, принимай оплеухи, принимай плевки, ударения и терпи это до смерти, и не стыдись» [933]. И «Бог, вожделеющий сделать тебя Богом, как Он стал человеком, считает, что то, что ты делаешь себе, это Он Сам пострадал, и говорит: «Поскольку ты сделал это для твоей самой ничтожной души, ты сделал Мне» [934]. С другой стороны, в наше «время глубокого и полного мира, крест и смерть… не что иное, как всецелое умерщвление собственной воли» [935].

Пр. Симеон сравнительно мало говорит о самом Воскресении Христа. Это, впрочем, в духе святоотеческого православного предания, для которого Воскресение Христово является невыразимым событием, так сказать «сверх–видимым», так что самый момент воскресения никогда не изображается на подлинно православных иконах. Но преподобный много говорит о последствиях и действии воскресения, космических и внутренних. Потому что в центре внимания пр. Симеона находится Воскресение Христа в человеке и постоянное созерцание этого чуда. «Вот уже Пасха, — говорит он в прекрасном Слове, произнесенном на Пасху, — радостный день всякой радости и веселия Христова Воскресения, с обращением времени приходящая всегда, вернее же — каждый день, и постоянно бываемая в знающих ее тайну, наполнила наши сердца несказанной радостью и веселием» [936]. «Но посмотрим, если угодно, и хорошо исследуем, в чем тайна Воскресения нашего Христа и Бога, каковая всегда таинственно происходит, когда мы желаем, и как в нас Христос, как в гробнице, погребается, и как, соединяясь с нашими душами, Он воскресает, совоскрешая и нас с Собою» [937]. Поминая спасительное дело Христа в целом, пр. Симеон говорит, что мы видим Его Воскресение, разделяя Его страдания: «Христос и Бог наш, повешенный на кресте и пригвоздивший на нем грех мира, вкусивший смерти, снисшел в самую глубину ада. И как, снова взойдя из ада, Он вошел в Свое пречистое тело, от которого, снизойдя туда, нисколько не отделился, сразу же воскрес из мертвых и после этого восшел на небеса с большой славой и силой, так и теперь, когда мы выходим из мира и входим через уподобление страданиям Господа в гробницу покаяния и смирения, Он Сам, сходя с небес, входит, как в гробницу, в наше тело и, соединяясь с нашими душами, воскрешает их, несомненно мертвые, и тогда дарует так воскресшему со Христом видеть славу Его мистического Воскресения» [938].

Воскресение Христово становится нашим воскресением, единением жизни и ясным видением Воскресшего: «Воскресение и слава Христовы являются нашей славой… Она бывает чрез Его воскресение в нас и показывается и видится нами. Однажды усвоив Себе наше, то, что Он Сам делает в нас, Он приписывает Себе. А воскресение души есть соединение с жизнью, ибо, как мертвое тело, если не примет в себя живую душу и несменно с ней не смешается, не говорится, что живет, и не может жить, так и душа одна сама по себе жить не может, если не соединится неизреченно и неслиянно с Богом, действительной вечной жизнью» [939]. Пр. Симеон объясняет, как происходит это постоянное ведение Воскресения: «В каждом из нас верных происходит Воскресение Христа, и это не один раз, но ежечасно так сказать, так как Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями нетления и Божества» [940]. Скорее, это видение Самого Христа Воскресшего, Который становится видимым в Духе Святом: «Ибо светоносное наитие Духа указывает нам, как утром, Воскресение Владыки, вернее же — дарует видеть Его Самого Воскресшего… Тем, следовательно, кому Воскресший Христос является, духовно, во всяком случае, Он им, видимый духовными очами, показывается. Ибо, когда Он бывает в нас посредством Духа, Он воскрешает нас из мертвых, и животворит, и дает видеть в нас Себя всего живого, бессмертного и непогибающего. И не только это, но и совоскрешающего и сопрославляющего нас с Собою дарует ясно познавать» [941].

Как мы видим, пр. Симеон все время говорит здесь о внутренних и личных следствиях Воскресения, с их высшим моментом — полным видением Воскресшего Христа во Святом Духе. Эта благодать воскресения дана уже теперь, в настоящей жизни. Однако, пр. Симеон говорит также о космических последствиях Воскресения, о конечном и всемирном воскресении мертвых, которое отличает от Воскресения Христова и Его мистического воскресения в душах. Он говорит, таким образом, о различных воскресениях, мистическом и конечном, подчеркивая важность соучастия в страданиях Христовых и действие Святого Духа: «Не подражавшие страданиям Христа покаянием и послушанием и не ставшие причастниками Его смерти… не будут соучастниками Его духовного воскресения и не получат Духа Святого. Ибо через Святого Духа совершается воскресение всех. И я не говорю о телесном воскресении при кончине (века), ибо тогда вострубит ангел и мертвые тела воскреснут, но о происходящем ежедневно духовно духовном возрождении и воскресении мертвых душ, каковое дает через Всесвятого Его Духа единожды Умерший и Восставший и через всех и во всех достойно живущих Воскресающий и совоздвигающий соумерших с Ним расположением и верою души, дарующий им уже от сей жизни Царство Небесное» [942]. Разница между этими воскресениями состоит в том, что мистическое воскресение относится только к душам и оставляет тела без изменения, в то время как в конечном воскресении весь человек, тело и душа, будет одухотворен и обожен. «Так как Бог, — говорит пр. Симеон, — смертию и Воскресением строительно даровал нам царство и нетление и всю вечную жизнь, то мы несомненно уже отсюда становимся душевно общипками и причастниками будущих благ, а именно нетленными и бессмертными, и сыновьями Божиими, и сыновьями света, и сыновьями дня, и наследниками Царства Небесного, то есть как носящие внутри нас само Царство. Потому что все это мы получаем уже отсюда в чувстве души и познании, если только не являемся как–нибудь неопытными в вере или недостаточными в делании Божественных заповедей, но телесно еще нет, но носим его (тело) тленным, как Христос и Бог до Воскресения, и, объемлемые им и связанные им по душе, не вмещаем сейчас приять всю открываемую нам славу, но смотря, как в зеркало, в неизреченную пучину славы, мы полагаем, что видим одну каплю ее, и поэтому говорим, что видим сейчас в зерцале и в загадке, однако видим самих себя духовно подобными нами видимому. А после воскресения и само тело будет духовным: как Он Сам воскрес из гробницы, изменив его Божественною силой, так и мы все получим его духовным и, уподобившиеся Ему сначала душевно, уподобимся тогда Ему и телесно и вместе с тем душевно, то есть будем Ему подобными, людьми по природе, богами по благодати, как и Он Сам был Богом по природе, человеком по благости» [943]. Сделавшись еще в земной жизни «сыновьями воскресения» и «выше ангелов», «потому что те воспевают, а эти посредничают», «те, кто во всякой молитве созерцают свет», станут после воскресения подобными Господу. «Если же они стали и всегда становятся таковыми, еще находясь в этой жизни и окованные тлением плоти, то какими они будут после воскресения и после того, как получат то духовное и нетленное тело? Во всяком случае, не только равными ангелам, но и подобными Владыке ангелов» [944]. Пр. Симеон с силою утверждает действительность конечного воскресения и опровергает своих противников, которые обвиняли его в том, что он не верит в воскресение и говорит, что полнота благ дана в настоящей жизни. «Потому что если мы полагаем, — говорит он, — что здесь получаем все, то, следовательно, по их мнению, мы отвергаем и само воскресение, суд и воздаяние и добровольно отбрасываем надежду на будущее. Однако, мы не так мудрствуем или говорим, но даже тех, кто так говорит, с силою предаем анафеме. Итак, мы исповедуем и говорим, что и теперь уже мы получаем умеренно задатки всех благ, а все надеемся получить после смерти» [945]. Пр. Симеон говорит также, что Воскресение Христа имеет всемирное действие. Христос снисходит в ад, чтобы освободить из него души святых, но это еще не есть телесное воскресение [946]. То воскресение будет космическим преображением. «Когда, следовательно, всецело все земное соединится с небесным, тогда и праведные унаследуют эту обновленную землю, которую наследуют ублажаемые Господом кроткие. Ибо теперь часть соединилась с небесными, а части еще предстоит (соединиться). Потому что души святых … прилепляются к Богу через дар и единство Святого Духа, когда они еще находятся в теле, и обновляемые изменяются, и от смерти восстают, и в невечернем свете во славе устанавливаются после успения. А тела их еще нет, но остаются в гробах и тлении. Они также станут нетленными в общем воскресении, когда и вся эта земная тварь, видимая эта и чувственная, изменится и соединится с небесным, то есть невидимым и выше чувства» [947]. Здесь пр. Симеон полагает Страшный Суд с апокалиптическими событиями, которые предшествуют Суду и о которых он говорит в Огласительных Словах, как бы от лица Самого Господа: «Земля содрогнется на тех, кто после стольких и столь великих чудес, после (Моего) явления в мире, после такого учения, которое Я распространил в мире, еще откладывают и не верят и не повинуются Моим словам. И она разорвется на многие части, не терпя носить на своих плечах неблагодарных и жестоковыйных и преслушающих Меня. И они увидят их падение приблизившимся перед их ногами и содрогнутся. Потому что, когда земля будет дрожать, небо колебаться и с шумом, как книга, свиваться, от этих страшных ужасов устрашатся их непреклонные и неумолимые сердца, как у зайца в час заклания. И потемнеет свет, падут звезды, солнце и луна померкнут над ними, а от расселин земли взойдет огонь, заливающий их, как пучина морская. И как при потопе открылись водопады небесные и сошла вода и понемногу покрыла народы, так и тогда раскроется от оснований своих земля, и выйдет не помалу, но внезапно огонь, и покроет всю землю, и она станет вся огненною рекой» [948].

Если этот текст Огласительных Слов сосредоточен преимущественно на наказании грешников, то в Нравственных Словах пр. Симеон говорит об участи праведников после Суда и о Христе–Царе, предмете их созерцания: «Это, следовательно, должно исполниться сначала, и тогда придет с большой славой и силою наш вожделеннейший и сладчайший Царь Иисус, Христос и Бог, судить мир и воздать каждому по его делам … и (Царство Небесное) осенит всех праведных, имеющих только Царя всего, отовсюду видимого ими, осенит соприсутствующего каждому и каждого сопребывающего с Ним, и в каждом сияющего и каждого сияющего в Нем. Но увы тем, кто окажется тогда вне этого дома!» [949] Это торжественное провозглашение явления Христа во славе в День Господень соединено у пр. Симеона, в полном согласии с его учением о сознательном созерцании Христа уже в этой жизни, с тем, что святые уже находятся в Дне Господнем, а грешники уже судимы Божественным огнем, прежде чем будут осуждены на Страшном Суде. «Божество, — говорит пр. Симеон, — то есть благодать Всесвятого Духа, никому никогда не явилась без веры. А если явилась, … она показывается страшной и ужасной, не просвещающей, но попаляющей, не животворящей, но страшно наказующей» [950]. Святой же еще при этой жизни является сыном света: «Вот почему таковой не судится на будущем Суде, ибо он уже прежде осужден; и не изобличается от этого света, ибо он был прежде освещен; ни испытывается или горит, входя в этот огонь, ибо он уже был прежде испытан; и не считает, что тогда явился День Господень, потому что от общения и соединения (ομιλίας και συνουσίας) с Богом он стал светлым и блестящим Божиим Днем. Он тогда не находится в мире или с миром, но совсем вне его» [951]. День Господень может поэтому застать врасплох только грешников, для праведников он уже пришел: «Те, следовательно, кто становится чадами этого света и сыновьями будущего дня и кто может ходить благообразно, как во дне, для них День Господень никогда не наступит, потому что они в нем всегда и постоянно. Ибо День Господень внезапно откроется не для тех, кто всегда освещается божественным светом, но для находящихся во тьме страстей, и в мире живущих, и мирского желающих, и будет воспринят ими как страшный и как нестерпимый огонь. Явится же этот огонь, Бог, не всецело духовно, но, если можно так выразиться, бестелесно в теле (άσωμάτως έν σώματι), как Воскресший Христос был видим некогда учениками» [952]. Важно отметить, что, несмотря на общее одухотворение мира в конце веков (пр. Симеон часто возвращается к этой теме в эсхатологических текстах), Христос не развоплощается в День Господень, который есть одновременно действительное эсхатологическое событие и внутренний мистический факт настоящей жизни здесь, на земле, и предвестник иного.

Таким образом, тайна спасения в целом — воплощение Слова Божия, нового Адама, искупление через крестные страдания и кенозис, сошествие Христа во ад, Воскресение и его мистические и космические последствия, конечное преображение мира и его одухотворение, Страшный Суд, видение Воскресшего Христа–Царя, — все это подробно излагается в писаниях пр. Симеона в духе совершенного православия, соборного и святоотеческого. Можно также добавить, что в многообразных проявлениях единого спасительного Дела Божия пр. Симеон выделяет и особенно углубленно рассматривает два из них: воплощение, как основу обожения, следуя в этом за св. Афанасием Александрийским с его знаменитым высказыванием «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», и мистическое воскресение Христа в человеке уже в земной жизни, воскресение, которое следует за Воскресением Христовым и предшествующее конечному воскресению. При этом пр. Симеон нисколько не умаляет другие подвиги Воплощенного Слова, и менее всего крестную смерть.

Другая важная вещь: с настойчивостью утверждая, что вечная жизнь сознательно начинается здесь, на земле, пр. Симеон, вместе с тем, повторяет, иногда даже в полемическом тоне, что полнота придет только после конечного воскресения, в преображенном мире. Теперешний мир, по пр. Симеону, имеет в себе нечто незаконченное, как находящийся между Воскресением Христовым и конечным воскресением.

6. БОЖИЯ МАТЕРЬ

Христос и Его спасительное дело в мире, Церковь Христова, — исследуя, как развиваются эти темы в писаниях пр. Симеона, невозможно обойти молчанием тему Преблагословенной Девы Марии, Матери Божией, Пресвятой Богородицы, настолько они тесно связаны между собою и составляют единое целое. В особенности это относится к двум первым большим Нравственным Словам пр. Симеона, посвященным преимущественно делу Бога в истории человеческого рода, в то время как в других писаниях пр. Симеон о Божией Матери говорит очень редко. Оба эти Нравственных Слова содержат целые трактаты о значении Пресвятой Девы Марии в тайне спасения, которая рассматривается пр. Симеоном на основании типологического толкования Ветхого Завета. Эта тема, традиционная со времен св. Иринея Лионского, — тема двух Адамов, мы находим ее уже у апостола Павла, и тема Марии как Новой Евы. Так, толкуя создание первой женщины из ребра Адамова, пр. Симеон говорит: «Так же, как некогда при создании праматери Евы Бог взял одушевленное ребро Адама и воссоздал его в женщину, по этой причине Он не вдунул в нее, как в Адама, дуновения жизни, но часть, которую Он взял из его плоти, совершил в целостное тело женщины, а начаток духа, взятого вместе с одушевленной плотью, сделал совершенной живой душой, соорудив из обоих вместе человека; таким же образом, взяв от святой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть, как бы закваску и малый начаток из смешения нашей природы, то есть из души вместе и тела, наш Создатель и Творец Бог соединил Своему непостижимому и неприступному Божеству, вернее же, соединив с нашей сущностью всю Ипостась Своего Божества существенно (ουσιωδώς) и несмесно смешав ее с ней, человеческую со Своей, построил ее в святой храм Себе, и неизменно и непреложно Сам Творец Адама стал совершенным человеком» [953].

Через Деву Марию, Богородицу, Сын Божий смог стать человеком в его полноте и, таким образом став подобным во всем первому Адаму, рожденный, как он, без человеческого семени, совершить искупление греха первого человека: «Ибо как из его (Адама) ребра Он совершил женщину… так от его дочери Марии, Приснодевы и Богородицы, заимствовав плоть и восприняв ее, родился подобно первозданному без семени, чтобы, как тот стал через преступление началом нашего рождения в тлении и смерти, так Христос и Бог через исполнение всей правды был бы начатком нашего воссоздания и бессмертия в нетлении» [954]. Здесь следует отметить, что не только Своим рождением от Пресвятой Девы Марии, но также чрез исполнение всей правды Христос совершает искупление человека.

Пр. Симеон называет Деву Марию Невестою Сына Божия, непорочной по отношению к людям, святой, хотя при этом Она остается человеком по отношению к Богу: «Дочь его (Давида), пренепорочную, пречистую и чистую Деву, Он привел как Невесту. Пречистую же, я говорю, и пренепорочную по отношению к нам и тогдашним людям, сравнивая Ее с ними и с нами, Ее рабами, что же касается до Ее Жениха и Его Отца, то человеком, но святой и пресвятой и свыше всех людей всех поколений чистейшей и непорочной. Ее привел Он и сотворил брак Своему Сыну» [955]. Две вещи следует отметить в этом тексте: полное человечество Пресвятой Богородицы и Ее святость, превосходящую святость всех людей, но относительную, хотя и большую, в сравнении с Богом. Пр. Симеон объясняет мистический брак Бога и Пресвятой Девы, каковой есть воплощение Слова: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, послав одного из Своих рабов, Гавриила, говорю, архангела, с высоты святой Своей, возвещает Деве «Радуйся!» И он, снизойдя, служит таинству для Девы и говорит Ей: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою!» И вместе со словом совошло во Ипостаси единосущное и соприсносущное Слово Бога и Отца, все во чрево Девы, и наитием и содействием Единосущного Ему Духа восприняло обладающую умом и одушевленную плоть от Ее чистых кровей и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков таинственный брак (ό γάμος ό μυστικός) Бога, и таким образом произошел обмен Бога с людьми: Сверхприродный и Сверхсущный соединился несмесно с нашей тленной и бедной сущностью и природой. Итак, Дева зачала и родила парадоксально из двух природ, Божества, говорю, и человечества, одного Сына, Бога совершенного и совершенного человека, Господа нашего Иисуса Христа, ни Ее девства не растлившего, ни от лона Отцовского не разлучившегося» [956]. Пр. Симеон с большой ясностью говорит здесь о воплощении Слова от Пресвятой Девы в терминах халкидонской христологии относительно двух природ во Христе, чтобы лучше выразить полноту Божества и Его человечества. Этих богословских уточнений не было у св. Иринея, также как и символизма сотворения Евы из ребра Адамова. Во Втором Нравственном Слове пр. Симеон снова возвращается к типологии Божией Матери в Ветхом Завете, основываясь на этот раз на тексте Второзакония: «И Израиль стал частью Господней, народом Его, наследственным уделом Его» (Втор. 32,8). Он говорит о Новой Еве и Новом Израиле. «Как от всего тела Адама взятая часть была устроена в женщину, так, в свою очередь, из женщины тоже взятая часть была вновь устроена в мужа и становится Новым Адамом, Господом нашим Иисусом Христом … и как из остатка, то есть из части, то есть из самой женщины, начало проклятия перешло на все тело, то есть на род (человеческий), так опять через тот же остаток, то есть через тело Владычное, благословение перешло на все человечество» [957]. Но после неверности Израиля, предвиденной Богом, Бог «снова взяв из них (израильтян) часть, наследственный удел, самый остаток, тот, что произошел … из ребра Адама, взяв из племени Иуды, сохранил для Себя. Так как все остальные были заключены в неверие, взяв из них остаток, который Он устроил в женщину, то есть Пренепорочную Марию, имея в Себе воспринятую плоть из самой святой Богородицы и Приснодевы Марии, как семя веры в Бога, воздвиг в святой храм Себе Пресвятой Бог, став Богочеловеческим Мужем (άνήρ θεάνθρωπος). [958]» Однако, Христос остается Сыном Адама: «Но так как эта воспринятая плоть от Адама, устроенная в женщину, то о Христе говорится, что Он носил Адама и вторым Адамом стал из первого и называется… будучи Сыном Божиим и Сыном не женщины, а Адама» [959]. Здесь пр. Симеон пользуется образом Марии, храма Божия.