Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий «баланс» между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают «Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (την εν τί) ενώσει δύναμιν) и как различие по чину (εν TTJ τάξει διαίρεσιν)». Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в «порядке» («строе, чине»), т. е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово «Бог», стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух «полноценным Богом», хотя определенный элемент «умаления» Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.

Два других места «Прошения» позволяют дополнить и уточнить триадологию Афина-гора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, «руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (ένότης) Отрока (του παιδος) с Отцом, какова общность (κοινωνία) Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно (των τοσούτων έ'νωσις και διαίρεσις ένουμένων), то есть Духа, Отрока и Отца». Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот «баланс» единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как «Отрока», что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: «Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние (απόρροια) [Его], подобное [истечению] света от огня». Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу («силе») и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается «истечение» («излияние», «исхождение») Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется «Премудростью Отца»: в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви.

[См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research // Studia Patristica. — 1961. — Vol. 4. — P. 103–106].

{с. 131}

В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти «по Божиему Домостроительству» (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.

Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыслителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью (δικαιοσύνη) также «Охранение» (φυλακήν) всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего (άνεπιτρόπευτον μηδ'άπρονόητον), но Его забота (έπιμέλειαν) распространяется на все твари — видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла — один он именует «общим Промыслом», а другой — «частичным» (или «индивидуальным»). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.

Говоря о сатане, Афинагор называет его «духом, пребывающим окрест материи» (το περί την υλην έχον πνεύμα); как и все ангелы, этот «дух» был приведен в бытие Богом, и Бог вверил ему «надзирание» («заведование» — διοίκησιν) за материей и материальными видами (τοις της ΰλης είδεσι). Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы промышлять об упорядоченном Богом тварном мире (τοις ύπ'αύτοΰ διακεκοσμήνοις). По словам Афинагора, Бог имеет «всеобщее и главное Промышление обо всем» (την παντελικην και γενικην των όλων πρόνοιαν), а поставленным Им ангелам доверен «частичный Промысл» (την δε επί μέρους; Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологету, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а «частичный Промысл» имеет своим «объектом» лишь «достойных; остальные же твари «промышляются» в соответствии с «общим установлением» и «согласно разумному закону» (των λοιπών κατά το κοινον συστάσεως νόμω λόγου προνοουμένων — Прош. 25). Данное различие двух видов Промысла Божиего лишь намечается Афинагором, но концептуальные детали не разрабатываются им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет «общее Промышление» о тварном мире, а «частичное Промышление» как бы поручает Своим ангелам. Одно место в «Прошении» (гл. 10), где излагается кратко суть христианского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается: «Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей (λειτουργών), между которыми Бог, Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разделил [наблюдение] над благочинием (εύταξιαν) элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом мире».

{с. 132}

В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов: не является ли «делегирование» Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и поручение «частичного Промышления» ангелам неким проявлением скрытого деизма, присущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким «Царем», который «царствует, но не управляет?» Не превращается ли Бог в некий абстрактный «Первопринцип» и «Пер во двигатель» бытия, запустивший «механизм» этого бытия, но не вмешивающийся в ход его движения? — Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афинагора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог является всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попечения. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и «частичный Промысл» представляются органичной частью «общего Промысла». Поэтому в любой момент Бог может вмешаться (и, безусловно, вмешивается) в «полномочия служебных ангельских чинов», постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия. Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть мироздания составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, согласно верному замечанию П. Мироносицкого, ангелы «в своей частичной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и исполнителями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и силы их, и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неограничен и в Своем Промышлении» [Мироносицкий П. Указ. соч., с. 205].

В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные существа; они являются «Служителями Божиими» и предназначены выполнять роль «частичных управителей», пекущихся о мире чувственном. Эта ангелология Афинагора естественно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в главах 24 — 25 «Прошения». По мысли апологета, сущностным свойством ангелов является обладание свободой воли — именно такими «свободно произволяющими (свободно избирающими)» они и были сотворены Богом (αυθαίρετοι δη γεγόνασιν υπό του θεού). Однако одни из них остались на том месте, где поставил (διέταξεν) сотворивший их Бог, выполняя свое служение, а другие «восстали против Основы и Начала [своей] сущности» (ένύβρισαι και τί) της ουσίας ύποστάσει και ττ άρχτ), оскорбив тем самым Бога. Таковым «дерзким ослушником» стал «начальник материи и материальных видов», т. е. диавол, к которому присоединились и некоторые другие ангелы, бывшие «окрест первой тверди» (έτεροι των περί το πρώτον τούτο στερέωμα). Последние даже «пали до вожделения девиц и оказались покоренными плотью» (или: «ниже, хуже плоти» — ηττους σαρκός); а «начальник материи» стал лукавым и нерадивым в отношении порученного ему Богом управления. Более того, он даже начал распоряжаться вопреки Богу. От ангелов, совокупившихся с девами, родились гиганты; «упав с небес», эти ангелы теперь обитают в воздухе и на земле, будучи не в силах властвовать над «наднебесными сферами». Души же родившихся от них гигантов превратились в бесов, «блуждающих окрест мира» (οί περί τον κόσμον εισί πλανώμενοι δαίμονες). Такова демонология Афинагора, которую он, по его собственным словам, основывает на пророках, не изрекая ничего «бездоказательного» (μηδέν ημάς αμάρτυρο ν λέγειν). Α «пророческая мудрость», как он говорит, отличается от «мирской» так же, как отличается истина от правдоподобия, или «небесная мудрость» от «мудрости земной».

{с. 133}

Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, «ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете».