Можно сказать, таким образом, что вообще формальные принципы, лежащие в основе спекуляции Эригены, заимствованы им от бл. Августина. Он только далее развивает учение последнего о рациональном познании и шире применяет его психологический метод. Содержание же, или материальную сторону воззрений, он хочет заимствовать от представителей восточного богословия, но при усвоении и переработке его руководится указанными принципами, пытаясь соединить глубину психологического анализа бл. Августина с высотой абстракции неоплатонической метафизики, призванной на служение христианскому богословию в произведениях Дионисия и Максима.

Все учение философа, не отступая от общего плана сочинения его «О разделении природы», можно разделить, с одной стороны, на учение о Боге и происхождении от Него всего, с другой — о человеке и возвращении в нем всего к Богу.

Учение о Боге и о происходящих от Него идеях и мире конечном, иначе — о первых трех формах бытия, излагается в первых трех книгах Учению о человеке и о возвращении всего к Богу посвящены две последние книги, причем четвертая книга, где излагается учение об идеальной конституции человеческой природы и настоящем эмпирическом ее состоянии, должна, по намерению автора, служить как бы переходом к изложенному в пятой книге учению о возвращении всего в природу не сотворенную и не творящую.

Произведение De divisione naturae, в котором последовательное развитие мыслей нередко прерывается весьма длинными отступлениями, в общем представляет следующее содержание.

I. Общее вступление. Понятие о природе как совокупности всего сущего и не сущего, разделяемой на четыре формы; modi essendi et non essendi 1–7 (446A). Познание не сущего, т. е. непостижимого — Бога и идей: теофании 7 (446А) — 10. Природа творящая и не сотворенная — Бог. А) Творение Богом всего, как проявление Себя, и несотворенность Его Самого (natura creatrix creat et creatur, sed non creata) 11–13 (455B). В) Бог — Единица и Троица 13 (455B-457D). а) Непостижимость Божества и неприложимость к Нему самых высших наименований (divinissima nomina) 13 (457D) — 14(462D). b) Неприложимость категорий: сущности, количества, качества, отношения, положения 14–16, состояния 17–20, места, времени 21. [Учение о категориях. Категории неподвижные и движущиеся; категории, окружающие сущность и находящиеся в ней 22–25. Рассмотрение отдельных категорий: сущность, количество, качество, отношение, положение, состояние 26. Категория места: правильное понятие о месте как «определении» предмета, находящемся в духе 27–28, и обычный взгляд, по которому одно тело является местом для другого 29–38; ближайшее разъяснение природы места и опровержение обычного взгляда 39–46; понятие о теле: тело не сущность, но ее проявление 47–61; категория времени 62(504А).] Категории страдания и действия: неприложимость их к Божеству 62–78.

II.[Разделение природы и объединение разделенного 1–2 (528С).] Природа сотворенная и творящая — идеи, или первоначальные причины вещей, предмет второй книги 2 (528С-529С). [Учение св. Максима Исповедника о разделении и объединении всего 3–14.] А) «Творение”· Богом идей и их непостижимость для конечных существ (толкование Быт. 1,1–2) 15–20 (556А). [Учение о Боге, как Троице, в отношении к процессу творения (замечание о совечности идей Богу 20 (556А) — 21) 22; аналогия человеческой природы, как образа Божия, 23 (566D-580A) и степень подобия ее Первообразу 23 (580А) — 29(598С); вывод: Бог — единая причина в трех причинах и три в единой 29 (598С-599В). Учение о Боге, как Троице, Самом в Себе 30; вопрос об исхождении Св. Духа 31–35]. В) Перечисление идей и учение о них св. Дионисия Ареопагита 36.

III.[Содержание второй книги.] Природа сотворенная и не творящая — мир, предмет третьей книги 1 (619А-620В). [Первая форма природы — Бог, начало всего (620В-622А). Вторая форма — идеи, их число и порядок по степени участия в них всего существующего 1 (622А) — 3; переход к рассуждению о третьей форме]. А) Происхождение всего от Бога и проявление во всем Его Самого; аналогия человеческой природы 4. Творение из «ничего»; вечность всего конечного, как существующего в Боге (в идеях), и вместе сотворенность, как подлежащего условиям времени 5–8; попытка уяснения вопроса о соединении этих несогласимых определений: все вечно и вместе сотворено, потому что во всем проявляется или творит Себя Логос 9–10; все вечно и сотворено, подобно тому, как вечны в монаде числа, и вместе сотворены, проявляясь в своей множественности для сознания конечных существ 11–12; [проявление сверхчувственного в материальном и значение творения из ничего 13–15]; признание неразрешимости вопроса 16 (666B-670D) и несомненность положений, с одной стороны, о сотворенности всего 16 (670D-672C), с другой — о вечности в Боге всего, как Его проявления 17–18; понятие творения из ничего 19–22. [Повторение. Разделение природы: Бог — начало, середина и конец всего (1–ая форма, 2 и 3, 4–я) 23.] В) Конституция мира по библейскому сказанию о шестидневном творении. Значение дней творения (толкование Быт. 1,3–23): 1) создание света — проявление идей в творении вообще 24–25; 2) твердь — простые элементы, лежащие в основе чувственного мира 26–27 (698С); 3) суша, растения — предметы чувственного мира и их субстанциальная форма 27 (697С)—31; 4) образование светил — система мира 32–35; 5) создание «души живой» — одушевленность природы и учение о душе вообще 36–40.

IV.[Содержание первых трех книг.] Предмет четвертой книги и пятой — человеческая природа и возвращение в ней всего в природу не творящую и не сотворенную 1–2. Продолжение объяснения шестидневного творения (Быт. 1, 24–31): 6) создание наиболее совершенной животной организации 3–5 (750А) и создание человека наряду с животными и вместе с тем по образу Божию 5 (750A-753D). А) Идеальная конституция человеческой природы. Животная организация заключается в человеке потому, что он, как образ Божий, содержит в себе весь сотворенный мир 5(753D) — 7(764C). Все сотворенное всецело заключается в человеке по сущности и акциденциям, так как все бытие всецело разрешается для человека в мышление или в знание 7 (764 С) — 8. Вывод: создание мира было созданием человека 9–10. В) Эмпирическое состояние человеческой природы. Образ Божий в человеке и уклонение человека от подобия Первообразу вследствие грехопадения: присоединение к духовной природе материального смертного тела (учение св. Григория Нисского) 11–13; несогласное с изложенным учением мнение бл. Августина 14 (803B-806D). Акт паления и его вневременность: человек сразу по сотворении ниспал из первоначального чисто духовного состояния, или из рая, в настоящее эмпирическое состояние 14 (806D) — 15. Объяснение библейского сказания о рае в приложении к духовной природе самого человека (Быт. 2,8–17): мнения о чувственном рае у Августина, Амвросия, Епифания 16 (814C-818D); учение св. Григория Нисского, подтверждаемое Амвросием 16 (819А) — 18; факты, имеющие отношение к эмпирическому состоянию (вне рая) человеческой природы: создание человека из персти, сон его и создание жены, прельщение змием и вкушение запрещенного плода и пр. (Быт. 2,7,18–25; 3), 19–20; объяснение некоторых подробностей библейского повествования о падении: препоясанис листьями смоковницы, хождение Бога в раю 21; древо познания добра и зла 22; призвание падших людей к покаянию и произнесение приговора 23–26. Природа не творящая и не сотворенная 27.

V. Продолжение толкования библейского сказания: указание на возвращение человеческой природы в прежнее состояние (Быт. 3,22–24) 1–2. А) Указания на возвращение в области видимой природы и в области бытия духовного 3–4. В) Сущность процесса возвращения человеческой природы к Богу: очищение ее и объединение — в себе самой и с Богом 5–6; отдельные моменты процесса и смысл учения об объединении 7–12 (884А); возвращение акциденциалыюго бытия (чувственного мира) в субстанции и причины и прекращение пространственной и временной формы существования вещей 12 (884А) — 18: конец мира по возвращении его в причины, заключающиеся, в Логосе 19–21. С) Факторы процесса возвращения: будущее воскресение, как результат действия силы природы и силы благодати, — вывод из свидетельства Епифания 22 (898С-906С); [недоумение относительно воскресения или восстановления всего чувственного мира и значение в данном случае воплощения Христа 22 (906С) — 25]. Мнение св. Григория Нисского о значении естественной силы природы в деле восстановления человека 26. D) Всеобщность возвращения: вопрос о будущей судьбе зла и злых существ 27 (921 В-925А); уничтожение зла в человеческой природе и злых духах 27 (925В) — 28 и наказание злых как ограничение их стремления ко злу 29; неповрежденность самой природы существ, в которых зло будет наказано 30–32, и значение зла и наказания в системе универса 33–35 (955С); ближайшее разъяснение положений о неповрежденное™ природы и значении зла и наказания 35 (955С) — 36 (968В); замечание против не понимающих сущности зла и наказания за него 36 (968В-978С), общий вывод из сказанного: всеобщее и частное возвращение 36 (978С-984В). Опровержение чувственных представлений о будущем состоянии человеческой природы и мира вообще, а также о плоти воскресшего Христа и о втором Его пришествии 37–38 (1001А). Е) Образы, под которыми представляется в Св. Писании общее и частное возвращение 38 (1001А-1019А). Заключение. Содержание всего сочинения — учение о разделении природы на четыре формы и возвращении мира и человека 39; обращение к читателю и к Вульфаду 40.

Глава VI. Учение о Боге и о происхождении от Него всего

1. Учение о Боге

В своем представлении о Боге Эригена, как сказано, психологический, так сказать, способ представления бл. Августина, по которому Бог есть аналогичное с духом человеческим Существо, соединяет с восточным абстрактным понятием о Божестве как абсолютной и непостижимой основе всего сущего.

Но бл. Августин, придававший такое значение аналогии Духа Божественного с человеческим, не пытался стать, если можно так выразиться, на точку зрения Самого Божества и последовательно провести ее в своем умозрении. То же нужно сказать и о представителях восточного богословия (Дионисии и Максиме), по которым Бог, бесконечно возвышаясь над конечным, может быть познаваем лишь настолько, насколько Сам благоволит открывать Себя. Они только констатировали возможность этой совершенно особой точки зрения и действительное существование ее для Бога. Правда, в восточном богословии признавалась возможность мистического созерцания всех вещей в Боге, или Логосе, и проводимо было учение об «обожествлении» человека вообще (θέωσις). Но это мистическое созерцание, как учат о нем Дионисий и Максим, есть акт чисто религиозного характера, имеющий целью вообще единение с Абсолютным; и это созерцание, по Максиму, возможно в настоящей жизни лишь в исключительных случаях, только для святых. «Обожествление», о котором говорят восточные богословы, также есть собственно дело будущего.