Спекуляция же Эригены давала особый повод к прямому сопоставлению ее с системами философов последнего времени: в нем увидели именно предвестника начал новейшей германской философии. Но при этом весьма легко можно было навязать мыслителю прежнего времени идеи и выводы, на самом деле совершенно ему чуждые.

Упреку в этом в особенности должен подвергнуться Баур, когда он предлагает изложение воззрений Эригены, например, в сочинении «Христианское учение о триединстве и воплощении Бога в его историческом развитии» (1842) [115]. Высокая во всяком случае точка зрения гегелевского умозрения дает ему возможность обращать внимание на самые важные и трудные вопросы излагаемой системы; самое изложение в частностях отличается научными достоинствами. Но в то же время стремление представить систему Эригены (как и другие) в качестве переходной ступени к абсолютной системе Гегеля заставляет его приписывать философу IX века совершенно несвойственный ему образ мыслей. Небытие личного Бога вне и помимо человеческого сознания и самосознания есть аксиома для Баура, и он не сомневается, что это должно быть аксиомой и для всякого другого мыслителя. «Апофатическое богословие» Эригены дает ему удобство влагать в учение последнего смысл, какой ему нужен, — на противоположные выражения он не обращает никакого внимания. Бог у Эригены, по Бауру, чисто абстрактное единство без различий, бытие в чисто абстрактном смысле, равное абсолютному небытию (ничто); Отец и Сын — простые имена, которым не соответствует никакое объективное отношение в самом существе Божием; всякое мышление, всякое знание и познавание, всякое сознание и самосознание совершенно исключаются из идеи Бога. Недостаток учения Эригены лишь в том, что это чисто абстрактное бытие (Абсолютное) противопоставляется еще (человеческому) мышлению, — тогда как, как чисто абстрактное, Оно может существовать лишь в человеческом сознании, — и нет еще мысли о совершенном тождестве бытия и мышления в человеческом субъекте[116]. В действительности эти и подобные им утверждения Баура находят опровержение частью Даже в тем самых местах, которые он сам цитирует. Что в Боге не может быть ни мышления, ни знания и т. п., это есть лишь собственный вывод Баура, вопреки постоянным и ясным выражениям Эригены о мышлении, знании, воле Божией. Утверждение, будто Эригена учит о совершенном погашении (das vOllige ErlOschen) сознания в конце мирового процесса, возможно только потому, что Баур не приводит продолжения цитируемого им места, и противоречит всему излагаемому Бауром же учению Эригены о конце мира[117].

Хотя философские убеждения Баура обычно и не разделяются другими учеными, но его понимание и оценка системы Эригены не остались без влияния в протестантской литературе. Весьма сильно отразилось это влияние именно на упомянутом сочинении Кристлиба. Неумеренно пользуясь не совсем уместными иногда параллелями воззрений Эригены с воззрениями позднейших философов (как на это указано было и в рецензии на его сочинение)[118], Крисглиб усматривает при этом особенно близкое сходство его учения именно с системой Гегеля, чуть не в целом виде находя у него логику Гегеля[119]. Непосредственно примыкает, по–видимому, к взгляду Баура на Эригену, точнее нежели Кристлиб воспроизведя этот взгляд, автор названной выше диссертации о Фихте и Эригене, Вочке. Признавая сходство философии Эригены вообще с германской идеалистической философией настоящего столетия, он находит воззрения его более близкими в деталях к воззрениям не Гегеля, а Фихте, в позднейший мистический период философствования последнего, прямо ссылаясь на согласие свое в этом случае с Бауром, уже ранее мимоходом отметившим эту близость, также с Ричлем, и критикуя Кристлиба[120]. Под влиянием своего стремления сблизить учение Эригены с учением германских идеалистов, в частности Фихте, он и утверждает, вполне согласно с Бауром, будто мыслитель IX века, подобно немецким философам, понимает Абсолютное, или Бога, как не имеющее никакого положительного содержания бытие, тождественное в своей абстрактности, неопределенности и пустоте с небытием[121]. Лица в Троице у Эригены суть имена, употребляемые с субъективной точки зрения и не имеющие соответствующего основания в объективном существе Бога[122]. Самосознания Абсолютному, при таком понятии о Нем, очевидно, нельзя приписать ни в каком случае, и сам Эригена будто бы ясно отрицает самосознательность Божества[123]. Абсолютное достигает самосознания и сознания вообще только в человеке и таким образом только в отдельных «я» оно становится действительным.

Но при этом у Эригены, как и у Фихте, в отличие от Гегеля, не объясняется происхождение конечного субъекта, и мышление просто лишь внешним образом поставляется на ряду с бытием и противополагается ему[124]. Учение о личном бессмертии человека с точки зрения Эригены невозможно[125]. Основную ошибку Эригены автор видит в том, что он, как и Фихте, исходный пункт для себя избрал не «космо–антропоцентрический», а трансцендентный, «геоцентрический» и вместо того, чтобы идти от данного известного к неизвестному, от познания мира к познанию Абсолютного, пытается, напротив, достигнуть познания мира из понятия чистого бытия, отождествляемого с понятием Абсолютного[126].

Насколько справедливы все эти утверждения относительно системы Эригены, это можно будет видеть из самого изложения системы. Но факт близкого, если и не непосредственного, отношения Эригены к неоплатонизму и большего или меньшего сходства с последним его системы остается несомненным, равно как и факт сходства этой системы с некоторыми новейшими системами, по существу пантеистическими. Главное основание для тех или иных суждений о системе философа, несмотря на взаимное противоречие их, должно заключаться в конце концов все‑таки в самой этой системе, а не в какихлибо внешних обстоятельствах[127].

Если вопрос о смысле богословско–философских воззрений Эригены прежде всего останавливает на себе внимание ввиду указанных разноречий в решении его, то в научном отношении даже более важным и не менее способным возбудить внимание является другой вопрос — о происхождении системы философа и вообще о его историческом положении. От более или менее правильного и точного решения последнего вопроса зависит в сущности возможность разъяснения первого. Но он представляет интерес уже и сам по себе, с чисто исторической точки зрения.

Разногласие в суждениях о системе отвлеченного характера, какой является система Эригены, само по себе не есть редкое явление; с ним можно встретиться и тогда, когда дело бывает, по–видимому, гораздо яснее, чем в данном случае (суждения о философии Гегеля, Спинозы), хотя по отношению к Эригене разногласие в суждениях о нем именно католических ученых, может быть, нужно признать особенно характерным. По отношению к самой системе неясность ее, неопределенность в выражениях или даже внутренние противоречия, затрудняющие ее понимание и оценку, не составляют, конечно, достоинства. И без сомнения, не этой стороной воззрения Эригены привлекают к себе внимание исследователей, посвящающих ему специальные трактаты. Дело в том, что воззрения Эригены, каковы бы ни были их понимание и оценка, во всяком случае представляют из себя цельную философскую систему в собственном смысле слова. Возникает вопрос для историка: каким образом объяснить появление на западе философской системы в IX веке, в такое время, когда там о философии и философском исследовании, по–видимому, не могло быть и речи, и существовало одно лишь, так сказать, богословие, когда в самом богословии почти не обнаруживалось еще стремление к научной систематизации материала, что составляло одну из главных задач позднейшей схоластической науки?

Но воззрения Эригены представляют не просто систему, а систему с весьма высокими, можно сказать, в известном отношении достоинствами, как это можно было видеть из приведенных уже выше отзывов некоторых ученых. Что особенно привлекает к ней внимание и возбуждает удивление, это сходство ее в некоторых пунктах с мыслями, составляющими достояние лишь новейшей философии, в частности с германским идеализмом. Можно указать, например, на то, что не только Шлитер, в 30–х годах настоящего столетия, приглашал в восторженных выражениях любителей мудрости к чтению напечатанного им философского произведения Эригены «О разделении природы», но и в позднейшее время, при другой точке зрения, гегельянец Ноак также с самой высокой похвалой рекомендует Эригену и его систему читателям в предисловии к изданному в философской библиотеке Кирхмана немецкому переводу указанного сочинения; предоставляя самим читателям составить путем свободного от предвзятых мнений изучения представление о богатстве мыслей автора и искусстве изложения, со своей стороны он называет Эригену «первым германско–христианским философом, которого можно поставить на ряду с величайшими мыслителями всех веков», и заявляет, что изложенная в величественно задуманном произведении его система «обнаруживает перед нами в своем чарующем “светлом сумраке” (Helldunkel) Гегеля девятого столетия, который многократно поразительным образом соприкасается с Гегелем столетия девятнадцатого и его предшественниками в философии»[128]. Это обстоятельство еще более увеличивает странность исторического положения философа IX века, неожиданность его появления.

Есть ли какая‑либо возможность хоть несколько уяснить с исторической точки зрения факт, какой представляет появление системы Эригены с ее особенностями в IX веке?

Штауденмайер, с особенной силой старавшийся выставить на вид значение Эригены в истории мысли и тот интерес, какой представляет в спекулятивном отношении его система, совершенно отрицает эту возможность, называя Эригену «чудом истории», как было замечено выше. Появление Эригены, по нему, в целом необъяснимо из условий времени и среды, в которые он был поставлен. Он создавал будущее и потому одиноко стоял среди своих современников. Хотя Штауденмайер говорит о подготовке почвы на западе в предыдущее время для «более благородных произрастений», но лишь в самом общем смысле. Вдруг, как бы чудом, является на ней потом человек, создающий то, чего вовсе нельзя было ожидать, судя по тому, что можно было найти ранее.[129]

На таком отрицательном отношении к самому вопросу автора первого обстоятельного исследования об Эригене, конечно, нельзя было остановиться дальнейшим исследователям, хотя бы его мнение и заключало в себе долю истины. У них мы, действительно, и находим более или менее определенное представление по этому вопросу. В основу его полагается упоминавшийся уже выше факт особенного отношения Эригены к некоторым из представителей восточного богословия, именно Дионисию и Максиму, — стремление его усвоить их воззрения. Так как признается несомненным присутствие в их воззрениях неоплатонических элементов, то философская система Эригены поставляется в ближайшее отношение к неоплатонической философии, если не прямо непосредственное, то чрез посредство этих представителей богословия. Вопрос о ее происхождении решается в смысле возвращения Эригены к неоплатонизму, восстановления им последнего. Для католических писателей, неприязненно относившихся к Эригене, такое решение представляло особое удобство при их тенденции оправдать приговор католической церкви над мыслителем, который, живя в христианской среде, восстановил языческую философию. В таком виде и представляют дело в особенности Н. Мёллер, боннский аноним, Каулих, Штёкль, совсем не признающие оригинальности в системе Эригены. Утверждаясь на этом же самом решении, мотивируют свое неблагосклонное отношение к Эригене и его системе и протестантские ученые, относящиеся таким образом не к одному уже Эригене, а и к тем представителям святоотеческой мысли, к которым он обращается.

Можно или нет возвращением к неоплатонизму объяснять факт появления системы Эригены как системы вообще философской, указанное решение должно быть признано недостаточным потому, что оставляет без объяснения ту сторону его воззрений, по которой они являются предвосхищением результатов новейшей философии. Иногда эта сторона совершенно как бы игнорируется, вопреки заявлениям авторов, сочувствующих Эригене. Но если на нее и обращается внимание, вопрос о ней остается открытым. Приходится приписать философу какую‑то дивинацию, признать, что, обращая взоры на прошлое, он мог в то же время предвидеть и будущее, стоя между прошедшим и будущим, по выражению Кристлиба, «подобно двуглавой статуе Януса, одно лицо которой окрашивается еще последним, исчезающим светом вечерней зари эллинской науки, в то время как око другого лица, обращенное к западу, созерцает первыми орлиными взглядами германской спекуляции находящиеся еще в брожении элементы вновь созидаемой науки, и своим предчувствием основной мысли новейшей философии на целое тысячелетие опережает лежащее пред ним время»[130]. Так характеризует положение Эригены еще Баур, на которого и ссылается Кристлиб[131] и который, усматривая в системе Эригены, с одной стороны, совпадение с платонизмом в строжайшей его последовательности, с другой — находит у него первое выражение «германского самосознания духа»[132]. Об Эригене как представителе или предвестнике новой эпохи, сменившей античную, как о выразителе прирожденных стремлений германского духа, говорит также и Тайльяндье[133]. Но подобными рассуждениями только констатируется и выставляется на вид необычайность появления Эригены и его системы в IX веке, а не объясняется аномалия, какую он представляет для своего времени с исторической точки зрения. Ставить его при этом в какие‑либо особые отношения именно к «германскому духу» или гению, может быть, и не совсем удобно, насколько он был не германского, а кельтского происхождения[134]. Вообще все эти рассуждения дают не более, чем прямое отрицание самой возможности решения вопроса, какое встречаем у Штауденмайера, и вопрос, таким образом, остается невыясненным.

В таком положении находится в западной литературе решение важнейших вопросов об Эригене и его системе. Новое исследование, посвященное разъяснению давно поставленных вопросов о предмете, о котором написаны были уже обширные монографии, может найти оправдание для своего появления, если, не упуская из виду результатов предшествовавших исследований, представить попытку более точно определить историческое положение рассматриваемого мыслителя, чем это сделано в упомянутых исследованиях, и если, проследив развитие мыслей в его системе, будет содействовать дать отчет в противоречивых суждениях об этой системе, насколько основание Для таких суждений скрывается в ней самой.

Путем к достижению цели и именно, прежде всего, к уяснению вопроса об историческом положении Эригены и происхождении его системы, является по возможности точное определение тех факторов, которые имели место при развитии его воззрений, и действительного значения их для философа. Нельзя отрицать необходимости более внимательного и, так сказать, методического отношения к этой стороне дела. Правда, авторы наиболее полных монографий об Эригене и его учении, Губер и Кристлиб, не хотят упускать из виду отношения его к предшествующему развитию мысли. Но Губер, желавший, по его словам, «представить связь Эригены с идеями патристической литературы точнее, чем это было сделано доселе», и с этой целью приступивший к изучению воззрений свв. отцов, вскоре же оставил при этом, как он сам говорит, первоначальную более узкую цель, занялся патриотической философией вообще, и чрез это самое отклонился от прямой своей задачи[135] в самом исследовании об Эригене он считает как бы излишними документальную точность и полноту при указании отношений Эригены к его источникам[136]. Что касается Кристлиба, который в самом заглавии сочинения обещает излагать учение Эригены в связи с предшествующей философией и богословием и предпосылает изложению его системы обзор учений некоторых предшественников его (Дионисия и Максима)[137], то и у него указание этой связи отличается характером неполноты и отрывочности[138]. Между тем более внимательное рассмотрение указанной стороны дела вполне оправдывается результатами.