Профессор Свято-Сергиевского Православного Богословского института в Париже Владимир Васильевич Вейдле (1895-1979) в своей статье «Крещальная мистерия и раннехристианское искусство» (1948) ставит проблему, которая кажется мне чрезвычайно важной и актуальной для нашей Церкви — это проблема давней, еще в раннем Средневековье произошедшей, утраты Православием духовного переживания смысла и значения таинства Крещения. В. В. Вейдле говорит о несоответствии постулату онтологической значимости Крещения церковной психологии и, как следствие, обусловленной ею церковной практики. Даже и сегодня, после пережитой нами эпохи богоборчества, почти все православные христиане в России были крещены либо в младенчестве, либо без катехизации — то есть, в обоих случаях, были лишены возможности полноценно пережить Крещение как решающее и поворотное событие всей своей жизни. Мой личный духовный путь также отмечен очень ярким опытом раскаяния и обретения веры, которое произошло спустя несколько лет после моего Крещения; но память о самом событии Крещения, которое в свое время ничего не изменило в моей жизни, ютится в дальнем углу моего сознания. «Верующий живет Евхаристией и о Крещении помышляет мало — пишет В. В. Вейдле. — Если не в плане бытия, то в плане сознания, все мы христианами не стали, а родились. Ранняя Церковь, состоявшая главным образом из новообращенных, не могла не чувствовать иначе. Крещение было для нее самым важным событием в жизни христианина, и оно предстояло его сознанию как единожды пережитая, неповторимая, ни с чем на свете не сравнимая мистерия — единственная и единая, куда крещение в узком смысле слова, миропомазание и причащение входили как равные, хотя и возрастающие в интенсивности моменты»[183]. Более того, В. В. Вейдле утверждает, что в сознании ранних христиан «жили не два таинства — Евхаристия и Крещение, — как в нашем (с присовокуплением еще других), а одно: основополагающая Крещальная Евхаристия и, кроме того, ее частичное повторение по воскресеньям, нераздельное с памятью о ней»[184]. В мою задачу не входит анализ или апология концепции В. В. Вейдле, но все же тот факт, что в Символе веры из всех церковных таинств упомянуто именно и только Крещение, говорит сам за себя. И несмотря на то, что В. В. Вейдле писал эти строки более полувека назад, характеризуя русскую эмигрантскую церковность, нельзя не признать, что и сегодня в России, в силу действия целого ряда культурно-исторических факторов, мы точно так же находимся в духовной ситуации, глубоко отличной от той, в которой исповедовали свою веру первые христиане. Крещение принципиально, независимо от установок и интенций нашего пастырского сознания, вытеснено на периферию духовной и церковной жизни, и по своему реальному значению в них существенно уступает не только Евхаристии, но и всем прочим таинствам.

Именно в этом заниженном духовном и церковно-практическом статусе Крещения и кроется, как я думаю, основная причина нашего зачастую не объяснимого никакими иными способами пренебрежения предкрещальной катехизацией. Мы не имеем глубокого личного духовного опыта Крещения, и потому понимаем непреходящее значение и смысл этого таинства для Церкви и каждого отдельного человека заинтересованным умом, но не трепетным сердцем. По этой же причине мы понимаем важность и катехизации перед Крещением умом, но не сердцем. Утратив опытное сознание величия и спасительности таинства, мы утратили и пастырское сознание необходимости серьезной подготовки к нему новообращенных. И приобрести этот живой соборный опыт Крещения и катехизации в одночасье мы не сможем.

Безусловно, для того, чтобы возродить сегодня полноценную предкрещальную катехизацию, необходим комплексный подход к этой проблеме, который учитывал бы все многообразие ее теоретических и практических аспектов. Особого внимания заслуживает вопрос о церковно-приходской общине как субъекте катехизации. Полагаю, тем не менее, что основную функциональную нагрузку в деле возрождения единого таинства научения и Крещения (Мф 28. 19) должно понести на себе само богослужение Крещения, которому необходимо вернуть его центральное смысло- и формообразующее место в церковной жизни. Это значит, прежде всего, что таинство Крещения должно перестать быть частной требой и вновь обрести свое общецерковное значение. В Крещении и Миропомазании человек не только соединяется со Христом и получает дар Святого Духа индивидуально, только для себя и своего спасения, но и становится членом Церкви, семьи Небесного Бога Отца. По слову св. апостола Павла, все мы одним Духом крестились в одно тело (1 Кор 12. 13). Ничто не препятствует нам уже сегодня попытаться вернуть Крещению характер общецерковного торжества, совершаемого в собрании всей церковно­приходской общины и приуроченного к величайшим церковным праздникам — Пасхе, Пятидесятнице, Рождеству и Богоявлению. Без риска ошибиться можно прогнозировать, что на просьбу настоятеля прийти в храм еще и на чье-то Крещение, спустя несколько часов после окончания рождественской или пасхальной Литургии, откликнутся единицы из сотен прихожан. Это и понятно, поскольку Крещение отсутствует и в их личном духовном опыте, и в храмовом благочестии. Но если интегрировать чин Крещения в Божественную Литургию — что было, согласно древним византийским образцам, успешно сделано несколько лет назад специалистами из Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета[185], — то и сами пастыри, и церковный народ постепенно начнут понимать, что Крещение — это таинство столь же важное, как и Евхаристия, так как оно является ее частью и неотделимо от нее. С осознанием важности Крещения постепенно придет и осознание необходимости подготовки к нему — сначала постом, молитвой и покаянием, как перед Причащением, а через некоторое время — и последовательным наставлением в христианской вере.

Возможно, предложенная мной стратегия возрождения предкрещальной катехизации через интеграцию самого чина Крещения в Евхаристию может показаться несколько механистичной и внешне-формальной. Но ведь и внешняя форма является не только вместилищем содержания или его выражением, ее значение этим не исчерпывается. Форма способна и созидать содержание, так же, как регулярное и терпеливое повторение молитвословия в конечном итоге созидает в сердце молитву — живую и уже не только внешне-формальную. Во всяком случае, Крещальная Литургия позволила бы нам не только вернуть Крещение в соборную литургическую практику Церкви, возродив тем самым древнюю традицию, но и способствовала бы осознанию всей значимости совершаемого таинства. Отсутствие же или слабая степень такового осознания и являются, как я попытался показать, одной из основных причин современного упадка и кризиса предкрещальной катехизации.

Протоиерей Игорь Цветков (КазДС). Десятый Член в общем контексте Символа и в связи с девятым Членом

Исключительно концентрированный текст Никео-Цареградского Символа веры содержит в своих двенадцати Членах четыре предмета веры, два предмета чаяния и один — исповедания, т. е. признания, согласия и принятия. Этим последним и является святое Крещение, о котором, опять-таки, сказано предельно кратко: только о количестве и назначении. Конкретно-исторические причины, вызвавшие появление в нашем Символе дополнительной по сравнению с принятым на Никейском Соборе фразы (вместе вообще с последним блоком из четырех Членов) не исключают необходимости раскрытия глубинного сверхвременного смысла «свойств» Крещения так же, как нуждаются в таком раскрытии «свойства» Церкви, тоже названные по конкретной надобности, да и всего Символа вообще, несущего кроме явного христологического , сотериологического и прочих смыслов еще и имплицитный онтологический. Онтология же в православном — особенно русском православном — понимании всегда была если и не тождественна, то, во всяком случае, предельно приближена к антропологии. А причастность человека вечности, собственно, и есть то, что оправдывает само существование таинств.

Примечательно само вынесение исповедания таинств за пределы исповедания веры в Церковь, необходимыми конституирующими элементами которой они являются. При этом, однако, сохраняется ключевое для всего Символа определение-числительное «одно» (едино). Представляется, что его значение выходит за рамки простой предикативности и сливается со смыслом субъекта, к которому относится. Такое смысловое совпадение, достаточно очевидное в случае первого Члена, распространяется от описываемого в нем Бытия-как-такового (esse ipsum) и на последующие предметы Веры. Церковь, являющаяся абсолютной Реальностью (поскольку только таковая может быть предметом веры), транслирует свою единственность в свои составляющие, которые — в силу всепроникающей Единственности — уже больше, чем части. Каждое из них так же, как каждая личность в Церкви, совпадает с полнотой последней. Таков, по нашему мнению, смысл едва ли не самого емкого в истории Церкви Символа веры: Один Господь, одна вера, одно Крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, через всех и во всех нас (Еф 4. 5-6). Показательно воспроизведение в этой фразе структуры одного из первых исповеданий Святой Троицы: Ибо все из Него, Им и к Нему (Рим 11. 36). Как известно, в тринитарном смысле толковали это выражение Послания к Ефесянам также прп. Иоанн Дамаскин и блж. Иероним.

Единственность или, практически, неповторимость Крещения определяется, следовательно, не дополнительными символическими соображениями вроде неповторимости смерти и рождения, а Духом Единого (собственно, Святым Духом), пронизывающим как всю проповедь Спасителя, так и все апостольское учение. Как мистическое единение определяется в толковании апостола Павла и смысл таинства Плоти и Крови Христа (1 Кор 10. 17), а в еще более утонченном, метафизическом понимании — все совершавшиеся и совершаемые Евхаристии суть одно вечное Таинство Одного. Интуициями единственности можно, скорее всего, объяснить и время от времени оживающую (например, в средневековой Руси) практику Причащения один раз в жизни, по образцу неповторяемости Крещения. Вообще, многое в специфике русской православной ментальности — в том числе и в ощущении Церкви и Ее таинств — можно лучше понять, если иметь в виду обостренную тринитарность восприятия в ней Единства, в отличие от общеевропейской привычки к бинарности и дуализму, кульминирующую в Filioque того же Символа веры. С этим связано и преобладание на христианском Востоке трихотомической антропологии, тогда как у западных Отцов и в томизме заметен примат дихотомичности.

Поэтому и в предкрещальной катехизации и вообще в церковной проповеди в нашем Отечестве полезнее подчеркивать скорее тринитарно-пневматологические моменты церковного учения, нежели сотериолого-христологические. На это санкционирует и сама крещальная формула, которая ведь утвердилась в достаточно острой конкуренции с более «элементарной» и «сотериологической» во Христа. (Обосновывать ее указанием на Мф 28. 19 едва ли верно: справедливо скорее обратное обоснование). Следует учесть и развитие самого Символа веры от почти бинитарной Никейской к окончательной зрелой форме, вышедшей из каппадокийского триадологического синтеза. Важно, что даже те предметы веры и чаяния, перед которыми не поставлено числительное «один», очевидным образом едино-троичны: например, воскрешение Сына Отцом и Духом, а всеобщее — всеми Лицами святой Троицы, для участия в или устранения из внутритроической Жизни. Отсутствие же его перед описанием третьей Ипостаси совершенно понятно — в противном случае имела бы место тавтология: ведь Дух и есть само Единство как единение. Можно сказать больше: именно тринитарность — явная и неявная — структуры Никео-Цареградского Символа придает ему то неподражаемое совершенство, которого лишены другие, в последнее время, к сожалению, все чаще предлагаемые как равнозначные нашему древние Символы.

Приведенные соображения существенны для более пристального, чем обычно рассмотрения оставшейся части десятого Члена. Прежде всего, обращает на себя внимание своеобразная вынесенность в него из общего исповедания Церкви Ее собственно символической составляющей. Надо иметь в виду, что девятый Член описывает самую буквальную, так сказать, чувственную реальность из всех, о которых идет речь в Символе. В таинствах же мистичность Церкви выступает ярче всего, по самому смыслу слова μυστήριον. Эта мистичность и уравновешивается в нем этичностью (прощения грехов), которая ведь в остальных предложениях текста Символа explicite отсутствует, кроме разве нас ради ..., т.е. из любви к нам. Еще сто лет назад преосвященный Антоний (Храповицкий) заметил, что Нагорную проповедь мы бы здесь искали напрасно. Но имплицитное присутствие последней как раз и обнаруживается во второй половине десятого Члена, воспроизводящей формулу одного из прошений Господней молитвы: άφες ήμΐν τα όφειλήματα... С буквальной же точностью формула εις άφεσιν άμαρτιών находится в «установительных» словах Христа над чашей на Тайной Вечери, приводимых, однако, в таком виде только евангелистом Матфеем. Последнее обстоятельство является одним из подтверждений этико-юридической доминанты этого Евангелия, в наибольшей степени наследующего ветхозаветной традиции. Нагорная проповедь ведь тоже находится только в первом Евангелии.

В Евангелии от Луки мотивация первого Приобщения существенно иная. Если отвлеченное за вас в словах над чашей еще можно было бы сближать с конкретным во оставление грехов у Матфея, то предваряющее творите в Мое воспоминание снимает все варианты. Сопоставление с двукратно перед этим повторенным пока не совершится в Царстве дает однозначный смысл: совершайте до тех пор, пока не придет (Мое) Царство. Морали здесь нет, одна эсхатология, которую святой Евангелист воспринимает, естественно, от своего учителя. Сосредоточение в описании Евхаристии эсхатологического момента, который в основном тексте Евангелия от Луки сильно приглушен, представляет заметную противоположность первому Евангелию, в котором, наоборот, проповедь Спасителя носит явную эсхатологическую окраску, а понимание Евхаристии в этом смысле более чем нейтрально. Исторические причины такого соотношения тоже достаточно прозрачны, и так же, как и выше, не они будут предметом нашего внимания. Логика наших размышлений приводит к обсуждению учения о таинствах св. апостола Павла, которое также обнаруживает отчетливый тринитарный характер.

Дело в том, что перешедшая в Символ веры этико-юридическая трактовка таинств, хотя, очевидно, и содержится в Павловом их представлении, составляет лишь вспомогательный, служебный слой их уяснения великим апостолом. Доминирующей является эсхатологическая мотивация установления и совершения таинств — это акты самореализации Церкви как Тела Христова в промежутке между Его первым и вторым Пришествием. Не случайно санкционирующие подобия как Крещения, так и Евхаристии апостол берет из событий перехода евреев через Красное море и пустыню. При этом избранные для участия в трансцендентной реальности Нового Бытия в результате молитвенно-сакраментальной деятельности переходят в измененное онто- антропологическое качество: живут уже не столько они сами, сколько усвоенный ими Христос. Действующим же принципом такого превращения является Дух. Так вырисовывается трехчастная и одновременно тринитарная сотериологическая модель апостола Павла: дети Божии получают прощение (αφεσις) от Отца, находятся в начатом и совершаемом Сыном движении к концу (έσχατον), причем в преображенном Духом состоянии (θεώσις). Объективно-онтологическими коррелятами выявленных базисных антропологических (ведь эсхатон для индивидуальной экзистенции есть попросту смерть) категорий являются соответственно Вечная Жизнь (ср. формулу Причащения: «во оставление грехов и жизнь вечную»), Царство Божие и собственно Троица.

Изложенные идеи, которые имеют общий источник с высказанными в ходе 1-й и 2­й Международных Богословских конференций Русской Православной Церкви, имеют, как и те, важные практические следствия (так, с их помощью удалось окончательно разрешить загадку идейного строя рублевской «Троицы» и вскрыть взаимные импликации догматики и антропологических типов) и требуют дальнейшей разработки.