Естественно встает вопрос: как с богословской точки зрения понимать эти три категории: таинство, обряд и обычай? Само собой разумеется, что главное внимание здесь должно быть обращено не на названия священнодействий. Такие названия с учетом современной литургической практики могут существовать, хотя в патристический период, как уже было отмечено, «таинством» могла быть названа каждая из этих трех категорий. Дело не в названиях, а в том, какой смысл вкладывается в каждое из них. Первая категория, согласно православной сакраментологии, получившей начало в период с XV по XVII века, принципиально отличается от двух других категорий, т. к. в ней, как подчеркивается во всех исследованиях, посвященных Елеосвящению, благодать подается непременно «в силу совершенного действия» (перевод лат. ex opere operato). При совершении же обряда или благочестивого обычая помазания елеем этого не происходит. В двух этих случаях на помазуемого ниспосылается благословение, утешение и милость Божия. Поэтому эти две категории, как отмечается в указанных исследованиях, не носят сакраментального, или мистериального характера. «В действии елеопомазания при таинстве, — говорится в сочинении «О тайне св. елея», — выражается сакраментальный характер его, как священнодействия благодатного, — характер, отличающий его от помазаний не только обычных, но и совершаемых по церковным обрядам»[410].

Согласно этим высказываниям, елеопомазание может быть как благодатным, так и безблагодатным. Такие выводы, естественно, не могут не вызвать недоумения, поскольку все, что совершается в Церкви, является, согласно православной экклезиологии, благодатным. Таковым оно остается и в тех случаях, когда человек недостоин и неспособен принять ниспосылаемую ему благодать. Сторонники анализируемых высказываний пытаются устранить это противоречие с помощью двух умозаключений: 1) «религиозно-обычное» елеопомазание «не установлено Господом Иисусом Христом в Св. Писании», как установлены Им, согласно схоластическому учению, 7 таинств и 2) «св. Церковь такого обряда не учреждала». Он возник всего лишь «из предания»[411]. Однако такие умозаключения не только не разрешают возникшего недоумения, а лишь порождают новые вопросы, главным из которых является следующий: как в Церкви могут существовать обряды и обычаи, не установленные ни Богом, ни самой Церковью? Казалось бы, если таковые и появляются, то они должны быть непременно и немедленно упразднены церковной властью. Ответа на этот вопрос схоластическая мысль не дает, т. к. она руководствуется в своих рассуждениях католической сакраментологией. Другая — святоотеческая мысль не имеет в себе этих и других подобных им искусственно порожденных проблем. В области сакраментологии она не ограничивает Божественное домосторительство только семью таинствами, установленными Самим Иисусом Христом во время Его земной жизни. Она не выводит из сферы Церкви другие многочисленные благодатные священнодействия, с помощью которых осуществляется великое таинство спасения человека. И хотя в отношении этих священнодействий Православная Церковь не издает никаких актов, подобных тому, какой был принят Католической Церковью на Тридентском Соборе в отношении таинств, эти священнодействия в рамках церковного предания существуют, совершаются и развиваются в благодатной атмосфере церковной жизни. В этой же атмосфере живут и благочестивые обычаи елеопамазания, которые могут совершаться даже вне стен храма (например, вышеупомянутые помазания от лампады прп. Серафимом Саровским).

Утверждение, что «св. Церковь такого обряда [елеопомазания — М. И.] не учреждала, и он возник лишь «из предания»[412], вызывает и другие вопросы. О каком предании здесь идет речь? Если — о Священном, то оно, как отмечает В. Н. Лосский, как раз и «есть жизнь Святого Духа в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем Ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума»[413]. «Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее Кафолической полноте, — развивает ту же мысль прот. Г. Флоровский, — и нужно пребывать и жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь — как кафолическое тело. Предание есть благодатный опыт, или самосознание Церкви»[414]. Само собой разумеется, что такое Предание не может быть противопоставлено Церкви. Если в вышеупомянутых исследованиях о Елеосвящении речь идет о церковном предании, то оно, в отличие от «предания человеческого» (Кол 2. 8), также не должно вступать в противоречие с учением Церкви. Здесь можно привести известное рассуждение свт. Василия Великого о предании, которое научило нас «знаменовать себя крестным знамением», «в молитве обращаться к востоку», благословлять «елей помазания», «помазывать елеем» и т. д. («О Святом Духе»). Кстати, в этом же Послании к свт. Амфилохию Иконийскому свт. Василий касается понимания и самого таинства: «То, что разглашается вслух народу и всякому встречному — уже не таинство».

Может возникнуть вопрос: а стоит ли нам останавливаться на обрядах и обычаях елеопомазания? Не лучше ли основное внимание обратить на таинство Елеосвящения, тем более что таинствам как раз и посвящена предстоящая конференция? Обращение к литургическим обрядам и благочестивым обычаям, связанным с помазанием елеем, на наш взгляд, обусловлено двумя причинами. Во-первых, тем, что в течение полутора тысяч лет, как уже неоднократно было отмечено, таинствами называли не только семь чинопоследований, но и другие священнодействия. И, во-вторых, тем, что схоластическое разделение на таинства и обряды с последующим признанием непременной благодатности только таинств привело к искаженному пониманию не только обрядов, но и самой Церкви. Согласно такому пониманию, далеко не все, что совершается в Церкви, должно носить благодатный характер. Представление о возможном отсутствии харизмы в обрядах не только искажает православную экклезиологию, но и отрицательно влияет на христианское благочестие. Дело в том, что таинства христианин принимает сравнительно редко. Учитывая их значимость и благодатность, он старается к ним подготовиться, проявляя при этом особую ответственность и внимание. Что же касается обрядов, то в них христианин участвует гораздо чаще, можно даже сказать, что — каждый день, учитывая то, что некоторые обряды, которые он совершает вне стен храма, являются подлинно церковными (например, утреннее и вечернее молитвенное правило, молитва перед принятием пищи и перед началом любого важного дела, крестное знамение и т. п..). Если христианское сознание ежедневно будет руководствоваться представлением об относительной благодатности обрядов, это может привести к религиозному формализму. Для христианина с таким сознанием довольно строгое правило, согласно которому в Церкви нет ничего бездейственного и нет ничего безблагодатного, а все совершается или во спасение, или в осуждение, заменяется другим правилом, вызванным схоластическим пониманием обряда. Согласно этому правилу, формально совершенный обряд, рассеянная молитва, небрежное начертание крестного знамени и т. п. — все эти действия как безблагодатные духовно нейтральны, т. к. не приносят христианину ни вреда, ни пользы. В итоге испытавшее инославное влияние догматическое учение о таинствах и обрядах, вместо того чтобы помогать христианину в каждом его поступке и в каждый момент его жизни стремиться к стяжанию благодати Святого Духа, фактически становится на сторону падшей человеческой природы, проявляя к ней излишнюю снисходительность.

При определении богословского аспекта таинства Елеосвящения некоторые исследователи обратили внимание на существенное расхождение в отношении благодати между этим и остальными шестью таинствами. Об этом расхождении, обнаруженном у митр. Макария (Булгакова), протопресв. Н. Афанасьев пишет: «Митр. Макарий в определении природы [Елеосвящения — М. И.] значительно уклонился от принятой им для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, об Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом только об испрашивании этих даров»[415]. На это расхождении обратил внимание и доктор богословия П. Н. Евдокимов: «В то время как в таинствах дары Св. Духа передаются, и исполнение таинств несомненно, таинство Елеосвящения только испрашивает благодать исцеления, ничего не говоря заранее о действии. Невозможно представить себе постоянно совершающуюся службу исцеления: оно зависит от чудотворной силы Бога, Который посылает ее по Своему благоизволению. Таким образом, Церковь молится об исцелении, при этом не провозглашая его»[416].

Согласно этим богословским рассуждениям, в одном случае благодать «несомненно» подается, а в другом — только «испрашивается»; при этом о действии таинства ничего не говорится и исцеление «не провозглашается». Не трудно заметить, что здесь, как и в случаях с обрядами, ставится под сомнение благодатность одного из церковных священнодействий, которое в седмеричной системе носит название «таинства». Причина этого сомнения очевидна: не всякого, принявшего это таинство, Господь «восставляет» (слав, «воздвигает») от одра и «исцеляет» (слав. «спасает») (Иак 5. 14-15). Однако предполагают ли употребленные здесь греческие глаголы σώζω и έγείρω столь однозначный результат действия? Сомнение в этом возникает еще до определения значений этих глаголов. Употребивший их сам ап. Иаков, разумеется, знал, что не всякое соборование будет приводить к избавлению от болезни. И, тем не менее, он однозначно свидетельствует о действенности елеопомазания и «молитвы веры». Следовательно, оба глагола позволяют описать и иные результаты анализируемого священнодействия. Глагол σώζω переведен в Синодальном тексте глаголом «исцелять». Такой перевод выполнен, несомненно, под влиянием контекста 14-15 стихов 5-й главы, т. к. сам по себе значения «исцелять» этот глагол не имеет. Поэтому славянский перевод первой половины 15-го стиха иной: «И молитва веры спасет [а не исцелит — М. И.] болящаго». Что касается глагола έγείρω, то замечание может быть сделано не в отношении его перевода, который выполнен более адекватно, чем перевод предыдущего глагола, а в отношении толкования этого глагола. Некоторые толкователи не склонны усматривать в этом глаголе лишь буквальный смысл, согласно которому выражение «восставит его Господь» должно непременно означать полное физическое выздоровление и освобождение от одра болезни. В толкованиях на таинство Елеосвящения большое внимание обращается не только на исцеление от болезни, но и на состояние самого больного. Больной не может прийти в храм для совершения таинства, следовательно, его состояние является довольно тяжелым. Находясь в таком состоянии, он нуждается в особом утешении и поддержке. Именно поэтому Церковь в лице священника или священников приходит к нему, чем свидетельствует, что она как мать не оставляет своих чад в трудные минуты жизни, в минуты страдания, одиночества, а, может быть, и надвигающейся смерти. При этом Церковь проявляет не простое человеческое сострадание, а свою высшую благодатную силу, духовно укрепляющую человека, помогающую ему терпеливо и мужественно переносить страдание. Ошибочно думать, что елеосвящение, после которого не наступило физического выздоровления, оказалось безблагодатным. «Молитва веры» и елеопомазание всегда оказывают болящему благодатную помощь, которая не сводится к одному лишь физическому выздоровлению.

Протоиерей Владимир Пивоваров (НПДС). Ветхозаветные и межзаветные прообразы таинства Елеосвящения

Тема данного доклада выбрана с учетом всей сложности формулировки точного богословского понимания таинства Елеосвящения. Обычно данные библейского характера привлекаются для подтверждения тех или иных доктринальных утверждений. Однако в случае с таинством Елеосвящения такой подход неуместен, так как сейчас в православной богословской мысли нет единого представления о том, почему помазание елеем болящего с молитвой об его исцелении является таинством. Как, собственно, и не разработано в целом четкое представление о том, на каких основаниях зиждется православная сакраментология. Поэтому видится необходимым попытаться выяснить, что Библия и данные библейского характера (мы имеем в виду рукописи Кумрана и талмудическую традицию) говорят о практике помазания елеем и употреблении этой практики при молитвах об исцелении, а затем, систематизировав полученные знания, использовать их при рассмотрении современного представления о таинстве Елеосвящения.

Прежде чем говорить непосредственно о помазании, рассмотрим символику елея в ветхозаветных текстах, через что можно увидеть, как относились к елею евреи перед пришествием Спасителя. Наряду с пшеницей и вином, елей (оливковое масло) — это один из главных продуктов питания, которыми Бог обещал насыщать Свой верный народ: «Если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедаю вам сегодня, любить Господа, Бога вашего, и служить Ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний; и ты соберешь хлеб твой и вино твое и елей твой» (Втор 11. 14). Земля, которую обещает Господь израильтянам, богата масличными деревьями (Втор 6. 11; 8. 8). Однако елей используется не только как пища, необходимая даже и в голодные времена (3 Цар 17. 14; 4 Цар 4. 1-7). В иудействе помазание елеем употреблялось при самых разнообразных болезнях, наружных и внутренних, ввиду освежающего и смягчающего кожу и тело действия елея. Елей, подготовленный особым образом и используемый в косметических целях, иногда называется миром (благоуханным маслом) для умащения и благовония тела (Ам 6. 6; Есф 2. 12). Также елей используется в медицине для укрепления членов (Иез 16. 9) и для «смягчения» ран (Ис 1. 6). Наконец, елей в светильниках служит для освещения (Исх 27. 20).

В связи с этим елей в текстах Ветхого Завета приобретает ярко выраженное символическое значение. Лишение елея служит наказанием за неверие, о чем красноречиво говорят пророки: «Неисцельно поражу тебя опустошением за грехи твои. Будешь сеять, а жать не будешь; будешь давить оливки, и не будешь умащаться елеем» (Мих 6. 15). Для праведников же елей является благословением Божиим, изобилие его есть знамение спасения (Иоил 2. 19) и символ эсхатологического блаженства (Ос 2. 24). Говоря о возвращении евреев из рассеяния, пророк Иеремия возвещает: «И стекутся (они) к благостыне Господа, к пшенице, вину и елею» (Иер 31. 12).

В раввинистической литературе встречается упоминание о веровании иудеев, что в раю из древа жизни истекал елей, который и должен был обеспечить людям бессмертие. Вероятно, это представление основано на библейских текстах, говорящих о масличных деревьях. Как елей есть знамение благословения Божиего, так зеленеющее масличное дерево символизирует праведника, благословенного Богом (Пс 51. 10; 127. 3; ср. Сир 50. 10), и Премудрость Божию, открывающую в Законе путь правды и блаженства (Сир 24. 14, 19-23).

Иногда с елеем сравнивается то, что, как и он, проникает внутрь неуловимо (Притч 5. 3; Пс 108. 18; Притч 27. 16); главным же образом в нем видят услаждающее и радующее своим запахом миро — прекрасный символ любви (Песн 1. 2), дружбы (Притч 27. 9) и счастья братского единения (Пс 132. 2). Елей также — символ радости, ибо от него, как и от радости, у человека блистает лицо (Пс 103. 15). Поэтому возлить елей кому-либо на голову — значит пожелать ему радости и счастья и оказать ему знак дружбы и почета (Пс 22. 5; 91. 11).

Помазание людей и предметов елеем (или другим видом оливкового масла) было широко распространено среди древних израильтян, как и среди других народов Ближнего Востока. Наряду с косметическими и медицинскими целями помазание было также символическим ритуалом посвящения. На древнем Ближнем Востоке символическое помазание было центральной частью обряда церемониального возведения в определенный статус, в первую очередь коронации (так, в Ассирии к царю прилагался эпитет «пашишу» — «помазанник»). Оно сопровождало также освобождение рабыни, введение во владение имуществом, обручение невесты и т. п. У израильтян помазание использовалось в церемониях возведения на престол царя и посвящения в сан первосвященника, а первоначально — и простого священника. Ивритский термин «машиах» («помазанник») в эпоху Первого храма прилагался прежде всего к царю, особенно к основателям Израильского царства — Саулу и Давиду (позднее слово приобрело эсхатологическое значение). Помазание на царство считалось действенным, даже если производилось тайно (с целью низложения прежней династии). Так, Самуил помазал Давида. Это было основано на вере, что вместе с помазанием на нового царя нисходит дух Божий, а прежнего — покидает (1 Цар 16. 13-14). Елей царского помазания в наивысшей степени заслуживает названия «елей радости» (Пс 44. 8); это — внешний знак Избрания Богом, сопровождающийся излитием Духа, овладевающего избранником (3 Цар 10. 1-6; 16. 13).

Согласно Талмуду, лишь те цари Давидова дома, чьи права на трон оспаривались или вызывали сомнения, проходили помазание; когда же наследование не вызывало разногласий, помазание не производилось. Так, Соломон был помазан вследствие претензий на престол со стороны Адонии (3 Цар 1. 39), Иоас — из-за Гофолии (4 Цар 11. 11), а Иоахаз — вследствие того, что Иоаким был двумя годами старше его (4 Цар 23. 30). Цари Северного Израильского царства проходили обряд помазания не елеем, а бальзамом (миром) и тоже лишь тогда, когда их права на наследование престола были сомнительны или оспаривались.